ATEOS. La Encyclopédie

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ATEOS, s. m. pl. (Metaph.) Los ateos son aquellos que niegan la existencia de un Dios que es el autor del mundo. Se pueden dividir en tres clases. Algunos niegan que haya un Dios; los demás fingen pasar por incrédulos o escépticos sobre este artículo; los otros finalmente, poco diferentes del primero, niegan los principales atributos de la naturaleza divina, y suponen que Dios es un ser sin inteligencia, que actúa puramente por necesidad; es decir, un ser que, estrictamente hablando, no actúa en absoluto, sino que siempre es pasivo. El error de los ateos proviene necesariamente de una de estas tres fuentes.

Viene 1°. ignorancia y estupidez. Hay muchas personas que nunca han examinado nada con atención, que nunca han hecho buen uso de sus luces naturales, ni siquiera para adquirir conocimiento de las verdades más claras y más fáciles de encontrar: pasan la vida en una ociosidad de espíritu que los rebaja. y los degrada a la condición de bestias. Algunas personas creen que ha habido pueblos bastante toscos y salvajes como para no tener tintes religiosos. Estrabón informa que hubo naciones en España y en África que vivían sin dioses, y entre las cuales no se descubrió rastro alguno de religión: Si así fuera, tendríamos que concluir que siempre habían sido ateos; porque de ninguna manera parece posible que todo un pueblo pase de la religión al ateísmo. La religión es una cosa que, una vez establecida en un país, debe durar allí eternamente: uno se adhiere a ella por motivos de interés, por la esperanza de una felicidad temporal o de una felicidad eterna. Esperamos de los dioses la fertilidad de la tierra, el buen éxito de las empresas: tememos que envíen la esterilidad, la peste, las tormentas y otras calamidades varias; y en consecuencia se observan los cultos públicos de la religión, tanto por temor como por esperanza. Se tiene mucho cuidado de comenzar la educación de los niños desde este lugar; se les recomienda la religión como cosa de suma importancia, y como fuente de felicidad y de desgracia, según se sea diligente o negligente en rendir a los dioses los honores que les corresponden: sentimientos tales que se mama con leche , no desaparezcas de la mente de una nación; se pueden modificar de varias formas; Quiero decir, que se pueden cambiar las ceremonias o los dogmas, ya sea por la veneración de un nuevo médico, o por las amenazas de un conquistador: pero no pueden desaparecer del todo; además, el pueblo que quiere constreñir a los pueblos en materia de religión, nunca lo hace para llevarlos al ateísmo: todo se reduce a sustituir por otras formas las formas de culto y de credibilidad que les desagradan. La observación que acabamos de hacer ha parecido tan cierta a algunos autores que no han vacilado en considerar la idea de un Dios como una idea innata y natural al hombre: y de ahí concluyen que nunca ha habido nación, por feroz que sea. y salvaje se supone que es, que no ha reconocido a un Dios. Así, según ellos, Estrabón no merece crédito; y los relatos de algunos viajeros modernos, que informan que hay naciones en el nuevo mundo que no tienen tinte de religión, deben considerarse sospechosos e incluso falsos. En efecto, los viajeros tocan una costa al pasar, encuentran allí pueblos desconocidos; si los ven realizar alguna ceremonia, les dan una interpretación arbitraria; y si, por el contrario, no ven ninguna ceremonia, concluyen que no tienen religión. Pero, ¿cómo se pueden conocer los sentimientos de personas cuya práctica no se ve y cuyo idioma no se comprende? Si hay que creer a los viajeros, los pueblos de Florida no reconocían a Dios, y vivían sin religión: sin embargo, un autor inglés, que vivió entre ellos durante diez años, nos asegura que sólo existe la religión revelada que borró la belleza de sus principios. ; que Sócrates y Platón se sonrojarían al verse superados por pueblos por lo demás tan ignorantes. Es verdad que no tienen ídolos, ni templos, ni culto exterior alguno: pero están fuertemente persuadidos de una vida por venir, de una felicidad futura para premiar la virtud, y del sufrimiento eterno para castigar el crimen. . ¿Qué tenemos, añade, si los hotentotes y otros pueblos que se nos presentan como ateos son como nos parecen? Si no es cierto que estos últimos reconozcan a un Dios, al menos es cierto por su conducta que reconocen una equidad y que están imbuidos de ella. La Descripción del Cabo de Buena Esperanza, del Sr. Kolbe, prueba que los hotentotes más bárbaros no actúan sin razón, y que conocen los derechos de las personas y de la naturaleza. Así, para juzgar si ha habido naciones salvajes, sin ningún tinte de divinidad y religión, esperamos estar mejor informados de ello que por las relaciones de unos pocos viajeros.

La segunda fuente del ateísmo es el libertinaje y la corrupción de la moral. Se encuentran personas que, a fuerza de vicios e irregularidades, casi han extinguido sus luces naturales y corrompido su razón. En lugar de dedicarse a la búsqueda de la verdad de manera imparcial e informarse cuidadosamente de las reglas o deberes que prescribe la naturaleza, se acostumbran a objetar a la religión, a atribuirles más fuerza de la que tienen y a apoyarlos. obstinadamente No están persuadidos de que no haya Dios, pero viven como si lo fuera, y tratan de borrar de sus mentes todas las nociones que tienden a probarles una divinidad. La existencia de un Dios les incomoda en el disfrute de sus placeres criminales: por eso les gustaría creer que no hay Dios, y se esfuerzan por lograrlo. De hecho, a veces puede suceder que logren aturdirse y adormecer su conciencia: pero se despierta de vez en cuando; y no pueden arrancar por completo la línea que los separa. 

Hay diversos grados de ateísmo práctico; & uno debe ser extremadamente circunspecto en este tema. Cualquier hombre que comete crímenes contrarios a la idea de un Dios, y que persevera aunque sea por algún tiempo, no puede ser declarado inmediatamente ateo práctico. David, por ejemplo, al unir el asesinato al adulterio, parecía olvidarse de Dios: pero por eso no podemos clasificarlo entre el número de los ateos, de los practicantes; este carácter sólo conviene a los que viven en el hábito del crimen, y toda su conducta parece tender sólo a negar la existencia de Dios.

El ateísmo del corazón ha llevado más a menudo al de la mente. A fuerza de desear que una cosa sea verdadera, finalmente llegamos a persuadirnos de que es así: la mente se convierte en la víctima del corazón; las verdades más obvias tienen siempre un lado oscuro y tenebroso, desde el cual se las puede atacar. Basta que una verdad nos incomode y desbarate nuestras pasiones: la mente, actuando entonces en concierto con el corazón, pronto descubrirá puntos débiles a los que se aferra; nos acostumbramos imperceptiblemente a considerar como falso lo que antes la depravación del corazón brillaba en la mente con la luz más brillante: no hace falta nada menos que la violencia de las pasiones para sofocar una noción tan evidente como la de la divinidad. El mundo, la corte y los ejércitos están repletos de este tipo de ateos. Cuando hubieran derribado a Dios de su trono, no se darían más licencia y audacia. Algunos, buscando sólo distinguirse por los excesos de su libertinaje, le ponen el broche de oro burlándose de la religión; quieren que se hable de ellos, y su vanidad no quedaría satisfecha si no gozaran en alto y sin límites de la reputación de gente impía: esta peligrosa reputación es el fin de sus deseos, y estarían insatisfechos con sus expresiones si fueran extraordinariamente odioso. Las burlas, las profanaciones y las blasfemias de esta especie de impíos, no son señal de que en realidad crean que no hay divinidad: hablan así sólo para que la gente diga que 'sobrepujan a los libertinos ordinarios; su ateísmo es nada menos que razonado, ni siquiera es la causa de su libertinaje; es más bien el fruto y el efecto, y por así decirlo, el grado más alto. Otros, como los grandes que son más sospechosos de ateísmo, demasiado perezosos para decidir en sus mentes que Dios no existe, descansan sin fuerzas en el seno del deleite. "Su indolencia", dice La Bruyere, "llega hasta el punto de volverlos fríos e indiferentes sobre este punto capital, como sobre la naturaleza de su alma y sobre las consecuencias de una religión verdadera: no mienten en estas cosas, ni ¿Conceden? no piensan en eso". Esta especie de ateísmo es la más común, y es tan conocida entre los turcos como entre los cristianos. El Sr. Ricaut, secretario del Conde de Winchelsey, embajador inglés en Constantinopla, informa que los ateos han formado una secta numerosa en Turquía, que está compuesta en su mayor parte por Cadis, y personas cultas en libros árabes; y cristianos renegados, que para evitar el remordimiento que sienten por su apostasía, se esfuerzan por persuadirse de que no hay nada que temer o esperar después de la muerte. Añade que esta doctrina contagiosa se ha insinuado en el serrallo, y que ha infectado los aposentos de las mujeres y de los eunucos; que también se introdujo entre las bachas; y que después de haberlos envenenado, esparció su veneno por toda su corte; que el sultán Amurath favorecía mucho esta opinión en su corte y en su ejército. 

Finalmente, están los ateos de la especulación y del razonamiento, que basándose en los principios de la Filosofía, sostienen que los argumentos contra la existencia y los atributos de Dios les parecen más fuertes y convincentes que los que se emplean para establecer estas grandes verdades. . Este tipo de ateos se llaman ateos teóricos. Entre los antiguos están Protágoras, Demócrito, Diágoras, Teodoro, Nicanor, Hipón, Evhemere, Epicuro y sus seguidores, Lucrecio, Plinio el Joven, etc. y entre los modernos, Averroès, Calderinus, Politien, Pomponace, Pierre Bembus, Cardan, Cæsalpin, Taurellus, Crémonin, Bérigord, Viviani, Thomas Hobbe, Benoît Spinosa, el marqués de Boulainvilliers, etc. No creo que debamos asociarlos con estos hombres que no tienen principios ni sistema; que no han examinado la cuestión, y que saben sólo imperfectamente cuán pocas dificultades están cargando. Se enorgullecen de pasar por mentes fuertes; afectan el estilo para distinguirse de la multitud, muy dispuestos a ponerse del lado de la religión, si todos se declaran impíos y libertinos; la singularidad les agrada.

Aquí surge naturalmente la famosa pregunta; si los eruditos de China son verdaderamente ateos. Los sentimientos al respecto están muy divididos. El P. le Comte, un jesuita, ha argumentado que el pueblo de China ha preservado durante casi dos mil años el conocimiento del verdadero Dios; que sólo fueron acusados ​​públicamente de ateísmo por otros pueblos porque no tenían templo ni sacrificios, porque eran los menos crédulos y los menos supersticiosos de todos los habitantes de Asia. El padre le Gobien, también jesuita, admite que China sólo se volvió idólatra cinco o seis años antes del nacimiento de JC.Otros afirman que el ateísmo reinó en China hasta Confucio, y que este gran filósofo estaba contagiado de él. Sea como fuere de estos tiempos remotos, sobre los cuales nada nos atrevemos a decidir; el celo del apostolado por una parte, y por otra la codicia insaciable de los comerciantes europeos, nos han dado a conocer la religión de este pueblo sutil, erudito e ingenioso. Hay tres sectas principales en el Imperio de China. El primero, fundado por Li-laokium, adora a un Dios soberano, pero corpóreo, y teniendo bajo su dependencia muchas divinidades subordinadas sobre las que ejerce un imperio absoluto. La segunda, contagiada de prácticas locas y absurdas, pone toda su confianza en un ídolo llamado Fo o Foë. Este Fo o Foë murió a la edad de 79 años; y para poner el colmo de su impiedad, después de haber establecido la idolatría durante su vida, trató de inspirar el ateísmo a su muerte: porque entonces declaró a sus discípulos que había hablado en todos sus discursos solo por enigma, y ​​que uno engañaría uno mismo si se buscaba fuera de la nada el primer principio de las cosas: es de esta nada, dice, de donde salió todo; & es en la nada donde todo debe retroceder; este es el abismo en el que terminan nuestras esperanzas. Esto dio a luz entre los bonzos a una secta particular de ateos, fundada en estas últimas palabras de su maestro. Los otros, a quienes les costó deshacerse de sus prejuicios, se apegaron a los primeros errores. Otros finalmente trataron de armonizarlos entre sí, haciendo un cuerpo de doctrina donde enseñaban una doble ley, a la que llamaron ley exterior y ley interior. La tercera, finalmente, más difundida que las otras dos, e incluso la única autorizada por las leyes del Estado, toma el lugar de la política, la religión y sobre todo la filosofía. Esta última secta, que profesan todos los nobles y sabios, no reconoce otra divinidad que la materia, o más bien la naturaleza; y bajo este nombre, fuente de tantos errores y ambigüedades, entiende no sé qué alma invisible del mundo, no sé qué fuerza o virtud sobrenatural, que produce, que ordena, que conserva las partes del universo . Es, dicen, un principio muy puro, muy perfecto, que no tiene principio ni fin; es la fuente de todas las cosas, la esencia de cada ser y lo que marca la verdadera diferencia. Se sirven de estas magníficas expresiones para no abandonar en apariencia la vieja doctrina: pero en realidad se hacen una nueva. Cuando lo examinamos de cerca, ya no es ese soberano amo del cielo, justo, todopoderoso, el primero de los espíritus y el árbitro de todas las criaturas: vemos en ellos solo un ateísmo refinado y un alejamiento de todo culto religioso. Lo que prueba es que esta naturaleza a la que dan atributos tan magníficos que parecen librarla de las imperfecciones de la materia, separándola de todo lo sensible y corpóreo, es sin embargo ciega en sus acciones más reguladas, que no tienen otra cosa. fin que el que les damos, y que, por tanto, sólo son útiles en la medida en que hemos hecho un buen uso de ellos. Cuando se les objeta que el hermoso orden que reina en el universo no ha podido ser efecto de la casualidad, que todo lo que existe debe haber sido creado por una causa primera, que es Dios: por tanto, responden Primero, Dios es el autor del mal moral y del mal físico. Es en vano decirles que Dios, siendo infinitamente bueno, no puede ser el autor del mal: por tanto, añaden, Dios no es el autor de todo lo que existe. Y luego, prosiguen con aire triunfal, ¿debemos creer que un ser lleno de bondad creó el mundo, y que pudiendo llenarlo de toda clase de perfecciones, hizo precisamente lo contrario? Aunque consideran todas las cosas como efecto de la necesidad, enseñan, sin embargo, que el mundo tuvo un principio y tendrá un fin. En cuanto al hombre, todos están de acuerdo en que fue formado por la combinación de la materia terrestre y la materia sutil, tanto como las plantas nacen en las islas recién formadas, donde el labrador no ha sembrado, y donde la tierra sola se ha hecho fértil por su naturaleza. Además, nuestra alma, dicen, que es su porción más pura, acaba con el cuerpo cuando sus partes se turban, y renace también con él cuando el azar devuelve estas mismas partes a su primer estado. 

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Aquellos a quienes absolutamente les gustaría purgar a los chinos del ateísmo dicen que uno no debe confiar demasiado en el testimonio de los misioneros, y que la mera dificultad de aprender su idioma y leer sus libros es una gran razón para suspender el juicio. Además, al acusar a los jesuitas, sin duda erróneamente, de sufrir las supersticiones de los chinos, hemos destruido sin pensarlo la acusación de su ateísmo, ya que no adoramos a un ser al que no miramos, no como Dios. Se dice que reconocen sólo el cielo material para el Ser Supremo: pero podrían reconocer el cielo material, (si es que tienen una palabra en su idioma que responda a la palabra material) y sin embargo creen que hay alguna inteligencia que lo habita, ya que le piden la lluvia y el buen tiempo, la fertilidad de la tierra, etc. Fácilmente puede ser que confundan la inteligencia con la materia, y que sólo tengan ideas confusas de estos dos seres, sin negar que hay una inteligencia que preside en el cielo. Epicuro y sus discípulos creían que todo era corpóreo, pues decían que no había nada que no estuviera compuesto de átomos; y sin embargo no negaron que las almas de los hombres fueran seres inteligentes. Sabemos también que antes de Descartes no distinguimos demasiado bien en las escuelas entre el espíritu y el cuerpo; y no se puede decir, sin embargo, que en las escuelas negaran que el alma humana fuera una naturaleza inteligente. ¿Quién sabe si los chinos no tienen una opinión similar del cielo? Por lo tanto, su ateísmo está todo menos decidido.

Usted puede preguntarse, ¿cuántos filósofos antiguos y modernos podrían haber caído en el ateísmo; aquí lo tienes. Para empezar con los Filósofos Paganos; lo que los arrojó a este enorme error, aparentemente fueron las falsas ideas de la divinidad que entonces reinaba; ideas que supieron destruir, sin saber edificar sobre sus ruinas la del Dios verdadero. Y en cuanto a los modernos, han sido engañados por sofismas capciosos, que tuvieron la mente de imaginar sin tener suficiente sagacidad o precisión para descubrir su debilidad. Ciertamente no puede haber un ateo convencido de su sistema; porque tendría que tener para eso una demostración de la inexistencia de Dios, lo cual es imposible: pero la convicción y la persuasión son dos cosas diferentes. Sólo esto último conviene al ateo. Se convence de lo que no es: pero nada le impide creerlo tan firmemente en virtud de sus sofismas, como el teísta cree en la existencia de Dios en virtud de las demostraciones que tiene de ella. Todo lo que se necesita para esto es convertir las pruebas de la existencia de Dios en objeciones, y las objeciones en pruebas. No es indiferente comenzar por un extremo más que por el otro, la discusión de lo que se tiene por problema: porque si se comienza por la afirmativa, se la hará más fácilmente victoriosa; mientras que si comienzas por la negativa, siempre harás dudoso el éxito de la afirmativa. Los mismos razonamientos impresionan más o menos según se presenten como pruebas o como objeciones. Por lo tanto, si un filósofo comenzara primero con la tesis Dios no existe, y si desechara en forma de pruebas lo que los ortodoxos sólo traen a filas como simples dificultades, se expondría a sí mismo. se encontraría satisfecho con sus pruebas, y no se apartaría de ellas, aunque no supiera cómo librarse de las objeciones; pues, diría, si yo afirmara lo contrario, me vería obligado a salvarme en el asilo de la incomprensibilidad. Por lo tanto, lamentablemente elige las incomprensibilidades, que solo vendrían más tarde.

Ponga sus ojos en las principales controversias de católicos y protestantes, verá que lo que pasa en la mente de unos por una prueba demostrativa de falsedad, pasa en la mente de otros sólo por un sofisma, o a lo sumo por una objeción engañosa, que muestra que hay algunas nubes incluso alrededor de las verdades reveladas. Ambos llevan el mismo juicio de las objeciones de los socinianos: pero estos últimos, habiéndolas considerado siempre como sus pruebas, las toman por razones convincentes: de las cuales concluyen que las objeciones de sus adversarios bien pueden ser difíciles de resolver, pero que ellos no son sólidos, que podrían ascender, y no nos permitimos prestarle atención; o si las examinamos, es considerándolas sólo como simples dificultades; y es a través de esto que los privamos de la fuerza para hacer una impresión en la mente. Por lo tanto, no es de extrañar que haya habido, y que todavía haya, ateos teóricos, es decir, ateos que, a través del razonamiento, han logrado convencerse a sí mismos de que Dios no existe. Lo que prueba más esto es que se han encontrado ateos cuyo corazón no los ha seducido, y que no tienen ningún interés en liberarse de un yugo que los molesta. Si un profesor de ateísmo, por ejemplo, expone suntuosamente todas las pruebas con las que pretende apoyar su impío sistema, prenderán a los que tengan la imprudencia de escucharlo, y los dispondrán a no desanimarse por las objeciones que seguir. . Las primeras impresiones serán como un dique contra las objeciones; y por poca inclinación que tengan al libertinaje, no temáis que se dejen llevar por la fuerza de estas objeciones. 

Aunque la experiencia nos obliga a creer que muchos filósofos antiguos y modernos vivieron y murieron en la profesión del ateísmo; sin embargo, no debe imaginarse que sean tan numerosos como algunos suponen, o demasiado celosos de la Religión, o mal intencionados contra ella. el padre Mersenne quería que hubiera no menos de 50.000 ateos en París; es obvio que esto es exagerado en exceso. Esta nota insultante a menudo se adjunta a personas que no la merecen. No ignoramos que hay ciertos espíritus que se enorgullecen de razonar, y que son muy contundentes en las disputas. Abusan de su talento y disfrutan usándolo para avergonzar a un hombre que les parece convencido de la existencia de Dios. Le objetan sobre la religión; atacan sus respuestas y no quieren tener la última: gritan y se calientan, es su costumbre. Su adversario los deja insatisfechos y los toma por ateos; algunos de los asistentes toman el mismo escándalo y emiten el mismo juicio; a menudo son juicios precipitados. Los que gustan de la discusión y se sienten muy fuertes en ella, sostienen en mil encuentros lo contrario de lo que creen muy firmemente. A veces bastará, para que alguien sospeche de ateísmo, que haya discutido acaloradamente sobre la insuficiencia de una prueba de la existencia de Dios; corre el riesgo, por ortodoxo que sea, de verse pronto denigrado por ateo; porque, se dirá, no estaría tan excitado si no lo estuviera: ¿qué interés podría tener en esta disputa de otro modo? El hermoso pedido! ¿No está interesado en él por el honor de su discernimiento? ¿Queremos que haga creer que toma una mala prueba por un argumento demostrativo?

El paralelo entre el ateísmo y el paganismo se presenta aquí de forma muy natural. Estamos muy divididos sobre este problema, si la irreligión es peor que la superstición; se conviene en que estos son los dos extremos viciosos en medio de los cuales se sitúa la verdad: pero hay quienes piensan con Plutarco, que la superstición es un mal mayor que el ateísmo: hay otros que no se atreven a decidir, y finalmente varios que declaran que el ateísmo es peor que la superstición. Sólo Lipsius da este último paso: pero al mismo tiempo admite que la superstición es más ordinaria que la irreligión, que se insinúa bajo la máscara de la piedad, y que siendo sólo una imagen de la religión, seduce al espíritu del hombre de tal manera. forma en que ella lo convierte en su juguete. Nadie ignora cuánto ocupó este tema Bayle, y cómo dio la vuelta y usó todas las sutilezas del razonamiento para respaldar lo que una vez había propuesto. Se dedicó a penetrar en los más recónditos recovecos de la naturaleza humana: tan notable por la fuerza y ​​claridad de razonamiento como por la jovialidad, vivacidad y delicadeza de la mente, nunca se deja desviar sólo por el excesivo deseo de paradojas. Aunque familiarizado con la Filosofía más sana, su mente, siempre activa y extremadamente vigorosa, no podía limitarse a una carrera ordinaria; cruzó la línea. Se complacía en poner en duda las cosas que generalmente se aceptan y en encontrar razones de probabilidad para las que generalmente se rechazan. Las paradojas, en manos de un autor de este carácter, siempre producen algo útil y curioso; Y tenemos la prueba de esto en la presente pregunta: porque encontramos en los diversos pensamientos de M. Bayle, un gran número de excelentes observaciones sobre la naturaleza y el genio del antiguo politeísmo.No hay otro método que escribir como cosas presentes. en su mente, sus argumentos se encuentran confusamente dispersos en su obra. Es necesario analizarlos y reunirlos. Serán exhibidos en un orden donde se apoyarán unos a otros; & lejos de debilitarlos, trataremos de prestarles toda la fuerza de la que puedan ser susceptibles.

En sus diversos pensamientos, M. Bayle expresó su tesis de esta manera general, que el ateísmo no es un mal mayor que la idolatría. Este es el argumento de uno de sus artículos. En el mismo artículo dice que la idolatría es por lo menos tan abominable como el ateísmo. Así es como él mismo se explica primero: pero las contradicciones que experimentó le hicieron proponer su tesis con las siguientes restricciones. "La idolatría de los antiguos paganos no es un mal más espantoso que la ignorancia de Dios en la que se caería, ya sea por estupidez, o por falta de atención, sin una malicia premeditada, fundada en el designio de no sentir remordimiento, incurriendo en toda clase de delitos". Finalmente, en su continuación de los diversos pensamientos, volvió a cambiar la pregunta. Supuso que dos filósofos antiguos, que habiéndose tomado en la cabeza examinar la religión antigua de su país, habían observado en este examen las leyes más rigurosas de la búsqueda de la verdad. “Ninguno de estos dos examinadores se propone procurar un sistema favorable a sus intereses; dejan de lado sus pasiones, las comodidades de la vida, toda moralidad; en una palabra, sólo buscan iluminar sus mentes. Habiendo comparado uno de ellos cuanto pudo y sin prejuicio alguno las pruebas y las objeciones, las respuestas, las réplicas, concluyó que la naturaleza divina no es otra cosa que la virtud que mueve todos los cuerpos por medio de leyes necesarias e inmutables; que ella no tiene más respeto por el hombre que por las otras partes del universo; que ella no escucha nuestras oraciones; que no podemos darle ni placer ni pena”, es decir, en una palabra, que este primer filósofo se convertiría en ateo. El segundo filósofo, después del mismo examen, cae en los errores más groseros del Paganismo. M. Bayle sostiene que el pecado del primero no sería más grande que el pecado del último, y que incluso el último tendría una mente más falsa que el primero. Vemos por estas muestras cuánto se complacía M. Bayle en dejar perpleja esta cuestión; varios eruditos lo han refutado, y especialmente el Sr. Bernard en diferentes lugares en sus cuentos de la república de las letras, y el Sr. Warburton en sus disertaciones sobre la unión de la religión, la moral y la política. Es bastante indiferente a la verdadera religión saber cuál del ateísmo o la idolatría es un mal mayor. Los intereses del cristianismo están tan separados de los de la idolatría pagana, que no tiene nada que perder o ganar, ya sea que se considere menos malo o peor que la irreligión. Pero cuando examinamos el paralelo del ateísmo y el politeísmo en relación con la sociedad, este ya no es un problema indiferente. Parece que el objetivo de M. Bayle era probar que el ateísmo no tiende a la destrucción de la sociedad; Y este es el punto que es importante desarrollar completamente: pero antes de tocar esta parte de su sistema, examinemos la primera; Y para hacerlo con orden, no olvidemos la distinción que se hace entre ateos en la teoría y ateos en la práctica. Una vez establecida esta distinción, podemos decir que el ateísmo práctico contiene un grado de malicia que no se encuentra en el politeísmo: se pueden dar varias razones para esto. 

La primera es que un pagano que le quita a Dios la santidad y la justicia le deja no sólo la existencia, sino también el conocimiento y el poder; en lugar de un ateo práctico quitándole todo. Los paganos podrían ser considerados calumniadores que empañaron la gloria de Dios; los ateos prácticos la ultrajan y la asesinan al mismo tiempo. Se parecen a aquellos pueblos que maldecían al sol, cuyo calor les molestaba, y que lo habrían destruido, si eso hubiera sido posible. Sofocan, en cuanto está en ellos, la persuasión de la existencia de Dios; y sólo se entregan a este exceso de malicia para liberarse del remordimiento de su conciencia.

La segunda es que la malicia es la característica del ateísmo práctico, pero la idolatría pagana fue un pecado de ignorancia; de donde se concluye que Dios es más ofendido por los ateos prácticos que por los paganos, y que sus crímenes contra la divina majestad son más injuriosos para el verdadero Dios que los de los paganos. De hecho, atacan maliciosamente la noción de Dios que encuentran en sus corazones y en sus mentes; tratan de sofocarlo; actúan en esto contra su conciencia, y sólo por motivo de librarse de un yugo que les impide abandonarse a toda clase de delitos. Por lo tanto, directamente le hacen la guerra a Dios; y así el insulto que hacen al Ser soberano es más ofensivo que el insulto que recibiría de los adoradores de ídolos. Por lo menos estos eran bien intencionados para la divinidad en general, la buscaban con intención de servirla y adorarla; y creyendo que la habían encontrado en objetos que no eran Dios, la honraron según sus falsos prejuicios, tanto como les fue posible. Debemos deplorar su ignorancia: pero al mismo tiempo debemos reconocer que la mayoría de ellos no sabían que estaban equivocados. Es cierto que su conciencia estaba equivocada: pero al menos se conformaron a ella, porque la creyeron buena.

Para el ateísmo especulativo, es menos perjudicial para Dios y, por lo tanto, un mal menor que el politeísmo. Podría citar un gran número de pasajes de autores, tanto antiguos como modernos, que unánimemente reconocen que hay más extravagancia, más brutalidad, más furia, más ceguera en la opinión de un hombre que admite todos los dioses de los griegos y los romanos, sólo en la opinión de quien no admite ninguno en absoluto. “Qué”, dice Plutarco (tratado sobre el Superst.) “El que no cree que hay dioses es impío; y el que cree que son tales como los supersticiosos los imaginan, ¿no será así? Por mi parte, prefiero que todos los hombres del mundo digan que Plutarco nunca existió, a que digan que Plutarco es un hombre inconstante, frívolo, iracundo, que se venga de las más mínimas ofensas. M. Bossuet habiendo dado el resumen de la teología que Wiclef ha debitado en su triálogo, añade esto: “He aquí un extracto fiel de sus blasfemias: se reducen a dos cabezas; hacer un dios dominado por la necesidad; Y lo que es una consecuencia, un dios autor y aprobador de todos los crímenes, es decir un dios que los ateos harían bien en negar: de modo que la religión de tan gran reformador es peor que el 'ateísmo'. Uno de los hermosos pasajes de M. de la Bruyere es este: “Si mi religión fuera falsa, lo reconozco, aquí está la mejor trampa que es posible imaginar; era inevitable no darlo todo y no quedar atrapado en él. ¡Qué majestad! ¡Qué brillantez de misterios! ¡Qué continuación y qué secuencia de toda la doctrina! ¡Qué eminente razón! que franqueza! ¡Qué inocencia de la moral! qué fuerza invencible y abrumadora de testimonios dados sucesivamente y durante tres siglos enteros por millones de las personas más sabias y moderadas que había entonces en la tierra. ¿Podrá Dios mismo alguna vez encontrarse mejor para seducirme? a donde escapar, a donde ir, a donde tirarme, no digo encontrar nada mejor, sino algo que se le acerque? Si debo perecer, así es como quiero perecer; me es más dulce negar a Dios que concederle tan engañoso y completo engaño. Ver la continuación de los diversos pensamientos de M. Bayle. 

La comparación de Richeome nos hará sentir mejor que todos los razonamientos del mundo, que es un sentimiento menos escandaloso por la divinidad, no creerla en absoluto, que creer lo que no es, y lo que 'ella no debería ser. Aquí hay dos porteros a la entrada de una casa: se les pregunta, ¿podemos hablar con tu amo? No está, responde uno: está allí, responde el otro, pero muy ocupado haciendo dinero falso, contratos falsos, puñales y venenos, para destruir a los que llevaron a cabo sus designios: el ateo se parece al primero de estos porteadores, el pagano. el otro. Por lo tanto, es visible que el pagano ofende a la divinidad más gravemente que el ateo. No se puede comprender que personas que hubieran estado atentas a esta comparación dudaran en decir que la superstición pagana valía menos que la irreligión.

Si es verdad, 1°. que se ofende mucho más aquel a quien se llama pícaro, sinvergüenza, infame, que aquel de quien no se piensa, o de quien no se dice ni bueno ni malo: 2°. que no hay mujer honrada que no prefiera hacerse pasar por muerta que por prostituta: 3°. que no hay marido celoso que prefiera que su mujer haga voto de continencia, o en general que ella no quiera más oír hablar de coito con un hombre, que si se prostituyese a todos los que se le acercan: 4°. que un rey expulsado de su trono se considera más ofendido, cuando sus súbditos rebeldes son después muy fieles a otro rey, que si no ponen a ninguno en su lugar: 5°. que un rey que tiene una guerra fuerte en sus manos se irrita más contra aquellos que se abrazan cálidamente al lado de sus enemigos que contra aquellos que permanecen neutrales. Si, digo, estas cinco proposiciones son verdaderas, es absolutamente necesario que la ofensa que los paganos hicieron a Dios sea más atroz que la que le hacen los ateos especulativos, si los hay: no piensan señalar a Dios; no dicen ni bueno ni malo; y si niegan su existencia, es porque no la consideran como una cosa real, sino como una ficción del entendimiento humano. Es un gran crimen, lo reconozco: pero si atribuyeron a Dios todos los crímenes más infames, como los paganos los atribuyeron a su Júpiter y su Venus; si después de haberlo arrojado de su trono, lo sustituyeran con una infinidad de falsos dioses, ¿no sería mucho mayor su ofensa? O todas las ideas que tenemos sobre los diversos grados de pecado son incorrectas, o este sentimiento es verdadero. La perfección más querida por Dios es la santidad; por consiguiente, el crimen que más le ofende es hacerlo malvado: no creer en su existencia, no adorarlo, es degradarlo; pero rendirle el culto debido a una infinidad de otros seres es a la vez degradarlo y declararse a sí mismo por el demonio en la guerra que está librando contra Dios. La Escritura nos enseña que el honor dado a los ídolos terminó en el diablo, dii gentium dæmonia. Si, a juicio de las personas más razonables y justas, un ataque al honor es un insulto más atroz que un ataque a la vida; si todas las personas honestas están de acuerdo en que un asesino hace menos mal que un calumniador que mancha su reputación, o un juez corrupto que declara infame a un inocente: en una palabra, si todos los hombres que tienen sentimientos, consideran una acción muy criminal preferir la vida al honor, la infamia a la muerte; ¿Qué debemos pensar de Dios, que él mismo derrama en las almas estos nobles y generosos sentimientos? ¿No deberíamos creer que la santidad, la probidad, la justicia, son sus atributos más esenciales, y de los cuales él es el más celoso: por eso la calumnia de los paganos, que acusándolo de toda clase de delitos, destruye su más preciado, no es ofensa para él más injuriosa que la impiedad de los ateos, que le priva del conocimiento y dirección de los acontecimientos. 

Es una gran falta de espíritu no haber reconocido en las obras de la naturaleza a un Dios soberanamente perfecto: pero es aún mayor falta de espíritu creer que una naturaleza sujeta a las pasiones más intensas, injustas y sucias, sea un Dios, y merecen nuestra adoración: el primer defecto es el de los ateos, y el segundo el de los paganos.

Es sin duda un insulto muy grande borrar de nuestros corazones la imagen de la Divinidad que naturalmente está impresa allí: pero este insulto se vuelve mucho más atroz, cuando desfiguramos esta imagen, y cuando la destruimos, expuesta al desprecio de todos. Los ateos han borrado la imagen de Dios, y los paganos la han vuelto irreconocible; juzgar de qué lado la ofensa fue mayor.

El gran crimen de los ateos entre los paganos, es no haber puesto al Dios verdadero en el trono, después de haber precipitado de él tan justa y razonablemente a todos los dioses falsos: pero este crimen, por más flagrante que sea, es ¿Podría haber ¿Será un insulto tan sangriento al Dios verdadero como el que recibió de los idólatras, quienes, después de haberlo destronado, pusieron en su trono a las divinidades más infames que era posible imaginar? Si la reina Isabel, expulsada de sus propiedades, hubiera sabido que sus súbditos rebeldes la habían hecho suceder a la prostituta más infame que hubieran podido encontrar en Londres, se habría indignado más por su conducta que si hubieran adoptado otra forma de gobierno, o que al menos le habían dado la corona a una princesa ilustre. No sólo la persona de la reina Isabel habría sido nuevamente insultada por la elección que se habría hecho de una cortesana infame, sino que también el carácter real habría sido deshonrado, profanado; esta es la imagen de la conducta de los paganos con respecto a Dios. Se rebelaron contra él; y después de haberlo echado del cielo, pusieron en su lugar una infinidad de dioses acusados ​​de crímenes, y les dieron por jefe a Júpiter, hijo de un usurpador y usurpador mismo. ¿No fue esto marcar y deshonrar el carácter divino, exponiendo la naturaleza y la majestad divina al mayor desprecio?

A todas estas razones M. Bayle añade otra, y es que nada impide más a los hombres convertirse a la verdadera religión que la idolatría: en efecto, háblale a un cartesiano o a un peripatético, de una proposición que no está de acuerdo con los principios con los que él está preocupado, encuentras que piensa mucho menos en penetrar lo que le dices, que en imaginar razones para combatirlo: háblale de eso a un hombre que no lo hace o de cualquier secta, lo encuentras dócil y dispuesto a entregarse sin sutilezas. La razón es que es mucho más difícil introducir un hábito en un alma que ya ha contraído el hábito opuesto, que en un alma que todavía está completamente desnuda. ¿Quién no sabe, por ejemplo, que es más difícil hacer liberal a un hombre que ha sido avaro toda su vida que a un niño que aún no es ni avaro ni liberal? Del mismo modo, es mucho más fácil doblar en cierta dirección un cuerpo que nunca se ha doblado, que otro que se ha doblado en la dirección opuesta. Por tanto, es muy razonable pensar que los apóstoles habrían convertido a más personas a JC si lo hubieran predicado a pueblos sin religión, que se convirtieron, anunciando el Evangelio a naciones entregadas por un celo ciego y obstinado a los cultos supersticiosos del Paganismo. Se me admitirá que si Julien el apóstata hubiera sido ateo, como además lo era, habría dejado en paz a los cristianos; en cambio, los insultaba continuamente, encaprichado de que estaba en las supersticiones del paganismo, y tan encaprichado que un historiador de su religión no podía evitar hacer una especie de burla de ella; diciendo que si hubiera vuelto victorioso de su expedición contra los persas, habría despoblado la tierra de bueyes a fuerza de sacrificios. Tan cierto es que un hombre obstinado de una religión falsa resiste más a las luces de la verdadera que un hombre que no se aferra a nada parecido. Todas estas razones, se le dirá a M. Bayle, son a lo sumo concluyentes sólo para un ateo negativo, es decir, para un hombre que nunca ha pensado en Dios, que nunca ha tomado parte en eso. El alma de este hombre es como un cuadro desnudo, dispuesto a recibir los colores que queramos aplicarle: pero ¿podemos decir lo mismo de un ateo positivo, es decir, de un hombre que, después de haber examinado las pruebas sobre el que se asienta la existencia de Dios, termina por concluir que no hay ninguno que sea sólido y capaz de impresionar a una mente verdaderamente filosófica? Tal hombre está seguramente más lejos de la verdadera religión que un hombre que admite una divinidad, aunque no tenga las ideas más sanas de ella. Éste conserva el tronco sobre el cual se podrá entrar en la fe verdadera: pero éste ha puesto el hacha en la raíz del árbol, y ha quitado toda esperanza de resucitar. Pero concediendo que los paganos puedan ser curados más fácilmente que el ateo, me cuido de no concluir que es menos culpable que este último. ¿No sabemos que las enfermedades más vergonzosas, más sucias, más infames, son aquellas cuya curación es más fácil? 

Finalmente hemos llegado a la segunda parte del paralelo entre el ateísmo y el politeísmo. M. Bayle va más allá: todavía trata de probar que el ateísmo no tiende a la destrucción de la sociedad. Para nosotros, aunque estamos persuadidos de que los crímenes de lesa majestad divina son más enormes en el sistema de la superstición que en el de la irreligión, creemos sin embargo que este último es más pernicioso para el género humano que el primero: en lo que nos basamos .

Generalmente se ha pensado que una de las pruebas de que el ateísmo es pernicioso para la sociedad consiste en que excluye el conocimiento del bien y del mal moral, siendo este conocimiento posterior al de Dios. Es por esto que el primer argumento que utiliza M. Bayle para justificar el ateísmo es que los ateos pueden retener ideas, por lo cual descubrimos la diferencia entre el bien y el mal moral; porque comprenden, como los deístas o teístas, los primeros principios de la Moralidad y la Metafísica; y que los epicúreos que negaban la Providencia, y los estratonistas que negaban la existencia de Dios, tenían estas ideas.

Para saber qué puede haber de verdadero o falso en estos argumentos, debemos remontarnos a los primeros principios de la Moralidad; material en sí mismo claro y fácil de entender, pero que las disputas y sutilezas han llevado a una confusión extrema. Todo el edificio de la práctica moral se basa en estos tres principios unidos, a saber, el sentimiento moral, la diferencia específica de las acciones humanas y la voluntad de Dios. Llamo sentimiento moral a esa aprobación del bien, a ese horror del mal, de los cuales el instinto o la naturaleza nos advierte antes de cualquier reflexión sobre su carácter y sobre sus consecuencias. Esta es la primera apertura, el primer principio que nos lleva al perfecto conocimiento de la Moralidad, y es común tanto a los ateos como a los teístas. Habiendo llevado hasta aquí al hombre el instinto, la facultad de razonar que le es natural, le hace reflexionar sobre los fundamentos de esta aprobación y de este horror. Descubre que tampoco es arbitrario, sino que se basa en la diferencia que hay esencialmente en las acciones de los hombres. A todo esto no imponiendo aún una obligación lo suficientemente fuerte de practicar el bien y evitar el mal, es necesario agregar la voluntad superior de un legislador, que no sólo nos ordena lo que sentimos y reconocemos como bueno, sino que al mismo tiempo propone recompensas. para los que se ajustan a ella, y castigos para los que la desobedecen. Este es el último principio de los preceptos de la Moralidad; esto es lo que les da el verdadero carácter del deber; por lo tanto, sobre estos tres principios descansa todo el edificio de la moralidad. Cada uno de ellos se apoya en su propio motivo particular. Cuando nos conformamos al sentimiento moral, experimentamos una sensación placentera: cuando actuamos de acuerdo con la diferencia esencial de las cosas, contribuimos al orden y la armonía del universo; y cuando uno se somete a la voluntad de Dios, tiene aseguradas las recompensas y evita las penas. 

De todo esto se siguen evidentemente estas dos consecuencias: 1ª. que un ateo no puede tener un conocimiento exacto y completo de la moralidad de las acciones humanas, propiamente nombradas: 2°. que el sentimiento moral y el conocimiento de las diferencias esenciales que especifican las acciones humanas, dos principios de los que se sabe que es capaz un ateo, no concluyen sin embargo en nada a favor del argumento de M. Bayle; porque estas dos cosas aun unidas no bastan para llevar al ateo a la práctica de la virtud, como es necesaria para el bien de la sociedad, que es el punto.

Veamos primero cómo M. Bayle pretendía demostrar la moralidad de las acciones humanas, siguiendo los principios de un estratonista. Le hace razonar de la siguiente manera: “La belleza, la simetría, la regularidad, el orden que vemos en el universo, son obra de una naturaleza que no tiene conocimiento; y aunque esta naturaleza no ha seguido ideas, sin embargo ha producido una infinidad de especies, cada una de las cuales tiene sus atributos esenciales. No es a consecuencia de nuestras opiniones que el fuego y el agua difieran en especie, y que haya tal diferencia entre el amor y el odio, y entre la afirmación y la negación. Esta diferencia específica se funda en la naturaleza misma de las cosas: pero ¿cómo la conocemos? ¿No es comparando las propiedades esenciales de uno de estos seres con las propiedades esenciales del otro? Ahora sabemos de la misma manera que hay una diferencia específica entre la mentira y la verdad, entre la ingratitud y la gratitud, etc. Por lo tanto, debemos estar seguros de que el vicio y la virtud difieren específicamente en su naturaleza e independientemente de nuestras opiniones. M. Bayle concluye de esto que los estratonistas pudieron saber que el vicio y la virtud eran dos clases de cualidades que estaban naturalmente separadas entre sí. Se lo damos. “Veamos”, prosigue, “cómo pudieron saber que estaban, además, moralmente separados. Atribuían a la misma necesidad de la naturaleza el establecimiento de las relaciones que vemos entre las cosas, y el de las reglas por las que distinguimos estas relaciones. Hay reglas de razonamiento, independientes de la voluntad del hombre; no es porque a los hombres les haya gustado establecer las reglas del silogismo que son justas y verdaderas; lo son en sí mismos, y cualquier empresa de la mente humana contra su esencia y sus atributos sería vana y ridícula”. Le concedemos todo eso a M. Bayle. Agrega: "si hay reglas ciertas e inmutables para las operaciones del entendimiento, también las hay para los actos de la voluntad". Esto es lo que se le niega, y lo que trata de probar de esta manera. “Las reglas para estos actos no son todas arbitrarias. Hay algunos que emanan de la necesidad de la naturaleza y que imponen una obligación indispensable. ..... La más general de estas reglas es que el hombre debe querer lo que es conforme a la recta razón. No hay verdad más evidente que decir que es digno de la criatura razonable amoldarse a la razón, y que es indigno de la criatura racional no amoldarse a la razón.

El pasaje de M. Bayle proporciona una distinción a la que debe prestarse mucha atención para formarse ideas claras de moralidad. Este autor ha distinguido cuidadosamente la diferencia por la que las cualidades de las cosas o acciones se separan naturalmente entre sí, y aquella por la que estas cualidades se separan moralmente; de donde surgen dos clases de diferencias: una natural, la otra moral. De la diferencia natural y específica de las cosas se sigue que es razonable conformarse a ellas o abstenerse de ellas; y de la diferencia moral se sigue que uno está obligado a conformarse con ella oa abstenerse de ella. De estas dos diferencias, una es especulativa; muestra la relación o falta de relación que existe entre las cosas: la otra es práctica; además de la relación de cosas, establece una obligación en el agente; de modo que la diferencia moral y la obligación de ajustarse a ella son dos ideas inseparables. Pues esto es sólo lo que pueden significar los términos diferencia natural y diferencia moral; de lo contrario, significarían sólo lo mismo, o no significarían nada en absoluto. 

Ahora bien, si se prueba que de estas dos diferencias, una no es necesariamente consecuencia de la otra, el argumento de M. Bayle falla por sí mismo. Esto es fácil de ver. La idea de obligación supone necesariamente un ser que obliga, y que debe ser distinto del obligado. Suponer que el que obliga y el que está obligado son una y la misma persona, es suponer que un hombre puede hacer un contrato consigo mismo; que es lo más absurdo del mundo en materia de obligación. Porque es máxima indiscutible que quien adquiere un derecho a algo por la obligación que otro contrae con él, puede ceder este derecho. Si, pues, el que obliga y el que está obligado son la misma persona, toda obligación se anula por el mismo hecho, o para decir más exactamente, nunca ha habido obligación. Este, sin embargo, es el absurdo en el que cae el ateo estratónico cuando habla de diferencia moral, o en su defecto de obligaciones: ¿pues qué ser puede imponerle obligaciones? ¿Dirá que es la razón correcta? Pero este es precisamente el absurdo del que acabamos de hablar; pues la razón es sólo un atributo de la persona obligada, y por tanto no puede ser el principio de la obligación: su oficio es examinar y juzgar las obligaciones que le impone algún otro principio. ¿Se dirá que por razón no entendemos la razón de cada hombre en particular, sino la razón en general? Pero esta razón general es sólo una noción arbitraria, que no tiene existencia real. ¿Y cómo lo que no existe puede obligar a lo que existe? Eso es lo que no entendemos.

Tal es el carácter de toda obligación en general; presupone una ley que manda y que defiende: pero una ley sólo puede ser impuesta por un ser inteligente y superior, que tiene el poder de exigir que nos conformemos a ella. Un ciego sin inteligencia tampoco puede ser legislador; y lo que necesariamente procede de tal ser no puede ser considerado bajo la idea de ley propiamente dicha. Es cierto que en el lenguaje ordinario hablamos de la ley de la razón y de la ley de la necesidad: pero estas son sólo expresiones figurativas. Por la primera entendemos la regla que el legislador de la naturaleza nos ha dado para juzgar su voluntad; y el segundo significa solamente que la necesidad tiene de algún modo una de las propiedades de la ley, la de forzar o constreñir. Pero no podemos concebir que algo pueda obligar a un ser dependiente dotado de voluntad, si no una ley tomada en sentido filosófico. Lo que engañó al señor Bayle es que, habiendo percibido que la diferencia esencial de las cosas es un objeto propio del entendimiento, se apresuró a concluir que esta diferencia debe ser también el motivo de la determinación de la voluntad: pero existe esta disparidad, que el entendimiento es necesario en sus percepciones, y la voluntad no es necesaria en sus determinaciones. No siendo, pues, las diferencias esenciales de las cosas objeto de la voluntad, es necesario que intervenga la ley de un superior para formar la obligación de la elección o la moralidad de las acciones.

Hobbes, aunque acusado de ateísmo, parece haber penetrado más en este asunto que el estratónico de Bayle. Parece que sintió que la idea de moralidad incluía necesariamente la de obligación, la idea de obligación la de derecho y la idea de derecho la de legislador. Por eso, después de haber desterrado de algún modo al legislador del universo, juzgó conveniente, para que la moralidad de las acciones no quedara sin fundamento, traer a su gran monstruo, al que llama el leviatán, y convertirlo en el creador y sustentador del bien y del mal morales. Por tanto, es en vano pretender que habría un bien moral en actuar de acuerdo con la relación de las cosas, porque al hacerlo se contribuiría a la felicidad de los de su especie. Esta razón sólo puede establecer un bien o un mal natural, y no un bien o un mal moral. En este sistema, la virtud estaría al mismo nivel que las producciones de la tierra y la benignidad de las estaciones; el vicio estaría al mismo nivel que la peste y las tempestades, ya que estas cosas diferentes tienen la característica común de contribuir a la felicidad o infelicidad de los hombres. La mortalidad no puede resultar simplemente de la naturaleza de una acción o de la de su efecto, porque sea una cosa razonable o no, sólo se sigue que está bien o mal hacerla o no hacerla: & si el bien o el mal que resulta de una acción, hizo esta acción moral, los brutos cuyas acciones producen estos dos efectos, tendrían el carácter de agentes morales.

Lo que acaba de exponerse muestra que el ateo no puede llegar a un conocimiento de la moralidad de las acciones propiamente nombradas. Pero cuando se concede a un ateo el sentimiento moral y el conocimiento de la diferencia esencial que hay en cualidades de las acciones humanas, sin embargo, este sentimiento y este conocimiento no serían nada a favor del argumento de M. Bayle; porque estas dos cosas unidas no bastan para llevar a la multitud a practicar la virtud, como es necesaria para el mantenimiento de la sociedad. Para discutir a fondo esta cuestión, debemos examinar hasta qué punto el sentimiento moral solo puede influir en la conducta de los hombres para llevarlos a la virtud; en segundo lugar, qué nueva fuerza adquiere cuando actúa conjuntamente con el conocimiento de la diferencia esencial de las cosas; distinción tanto más necesaria para observar, que aunque hemos reconocido que un ateo puede llegar a este conocimiento, hay sin embargo una especie de ateos que son completamente incapaces de ello, y en quienes no hay, en consecuencia, más que el sentimiento moral único que puede actuar. Estos son los ateos epicúreos, que afirman que todo en este mundo es sólo el efecto de la casualidad. 

Al postular que el sentimiento moral es un instinto en el hombre, el nombre de la cosa no debe engañarnos y hacernos imaginar que las impresiones del instinto moral son tan fuertes como las del instinto animal en los brutos. El caso es diferente. En el bruto, siendo el instinto el único principio de acción, tiene una fuerza invencible: pero en el hombre es, estrictamente hablando, sólo un presentimiento oficioso, cuya utilidad es reconciliar la razón con las pasiones, las cuales a su vez determinan la voluntad. . Por lo tanto, debe ser tanto más débil cuanto que comparte con varios otros principios el poder de hacernos actuar. La cosa en sí no podía ser de otra manera sin destruir la libertad de elección. El sentimiento moral es tan delicado y tan entrelazado en la constitución de la naturaleza humana; además, se borra tan fácilmente y con tanta frecuencia que algunas personas, incapaces de encontrar rastros de él en algunas de las acciones más comunes, han negado su existencia. Queda casi sin fuerza y ​​sin virtud, a menos que todas las pasiones estén bien templadas y de algún modo en equilibrio. De esto debemos concluir que este principio por sí solo es demasiado débil para tener una gran influencia en la práctica.

Cuando el sentimiento moral se une al conocimiento de la diferencia esencial de las cosas, es cierto que adquiere mucha fuerza; porque por un lado, este conocimiento sirve para distinguir el sentimiento moral de las pasiones desordenadas y viciosas; y por otra parte, el sentimiento moral impide que el entendimiento se extravíe y sustituya realidades por quimeras al razonar sobre la diferencia esencial de las cosas. Pero la cuestión es saber si estos dos principios, independientemente de la voluntad y el mandato de un superior, y en consecuencia de la expectativa de premios y castigos, tendrán suficiente influencia sobre el mayor número de hombres para determinar la práctica de la virtud. Todos aquellos que han estudiado con alguna atención, y que han ahondado en la naturaleza del hombre de alguna manera, han encontrado que no basta reconocer que la virtud es el bien soberano, para estar inclinado a practicarla. Debemos hacer una aplicación personal de ella, y debemos considerarla como un bien, formando parte de nuestra propia felicidad. El placer de satisfacer una pasión que nos tiraniza con fuerza y ​​vivacidad, y que tiene en su interés el amor propio, es comúnmente lo que consideramos más capaz de contribuir a nuestra satisfacción y nuestra felicidad. Siendo las pasiones muy a menudo opuestas a la virtud e incompatibles con ella; es necesario contrarrestar su efecto, poner un nuevo peso en la balanza de la virtud; & este peso sólo pueden ser las recompensas o las penas que propone la religión.

El interés personal, que es el resorte principal de todas las acciones de los hombres, al despertar en ellos motivos de temor y esperanza, ha producido todos los desórdenes que los han obligado a recurrir a la sociedad; el mismo interés personal ha sugerido los mismos motivos para remediar estos desórdenes, en la medida en que la naturaleza de la sociedad lo permita. Una pasión tan universal como la del interés personal, no pudiendo ser combatida sino por la oposición de alguna otra pasión tan fuerte y tan activa, el único recurso que podía emplearse era volverla contra sí misma, utilizándola para un fin contrario. . La sociedad, incapaz de remediar por su propia fuerza los desórdenes que debía corregir, se vio obligada a recurrir a la religión en su ayuda, y sólo pudo desplegar su fuerza en consecuencia de los mismos principios de miedo y esperanza. Pero de los tres principios que sirven de base a la moral, este último, que está fundado en la voluntad de Dios, y del que carece el ateo, es el único que presenta estos poderosos motivos: se sigue evidentemente que la religión, aparte de la cual único al que estamos en deuda, es absolutamente necesario para el mantenimiento de la sociedad; o, lo que viene a ser lo mismo, que el sentimiento moral y el conocimiento de la diferencia esencial de las cosas, unidos entre sí, no pueden tener bastante influencia sobre la mayoría de los hombres para determinarlos a la práctica de la virtud. 

M. Bayle ha entendido muy bien que la esperanza y el miedo son los resortes más poderosos de la conducta humana. Aunque después de haber distinguido la diferencia natural de las cosas y su diferencia moral, las había confundido para sacar de ellas un motivo que pudiera obligar a los hombres a practicar la virtud; al parecer sintió la ineficacia de este motivo, ya que llamó a otro en su ayuda, suponiendo que el deseo de gloria y el temor a la infamia bastarían para regular la conducta de los ateos; y este es el segundo argumento que usa para defender su paradoja. “Un hombre, dice, privado de fe puede ser muy sensible al honor del mundo, muy ávido de alabanza e incienso. Si se encuentra en un país donde la ingratitud y el engaño exponen a los hombres al desprecio, y donde la generosidad y la virtud serán admiradas, no duden que hace profesión de ser un hombre de honor, y que no es capaz de devolver un depósito. , aunque no pueda ser obligado a ello por los medios de la justicia. El miedo a ser considerado un traidor y un sinvergüenza en el mundo pesará más que el amor al dinero; y como hay personas que se exponen a mil dolores y mil peligros, para vengarse de una ofensa que se les ha hecho delante de muy pocos testigos, y que de buena gana perdonarían, si no temieran incurrir en alguna infamia en su vecindad: creo igualmente, que a pesar de la oposición de su avaricia, un hombre que no tiene religión es capaz de restituir un depósito que no pudo ser convencido de retener injustamente, cuando ve que su buena fe le traerá la alabanza de todo un pueblo, y que un día podrían reprocharle su infidelidad, o al menos sospechar de él algo que le impediría pasar por un hombre honesto en la mente de los demás. Porque es la estima interior de los demás lo que aspiramos por encima de todo. Los gestos y las palabras que marcan esta estima sólo nos agradan en la medida en que imaginamos que son signos de lo que pasa en la mente. Una máquina que viniera a inclinarse ante nosotros, y que formara palabras halagadoras, difícilmente sería capaz de darnos una buena opinión de nosotros mismos; porque sabríamos que éstos no serían signos de la buena opinión que otro tendría de nuestro mérito. He aquí por qué aquel de quien hablo podría sacrificar su avaricia a su vanidad, si tan sólo creyera que sería sospechoso de haber violado las sagradas leyes del depósito. Y si creyera estar a salvo de toda sospecha, aún podría decidirse a soltarse, por temor a caer en las molestias que les ha sucedido a algunos, de publicar sus propios crímenes mientras dormían, o durante los transportes de una fiebre caliente. Lucrecio utiliza este motivo para conducir a los hombres sin religión a la virtud. 

Se estará de acuerdo con M. Bayle en que el deseo de honor y el miedo a la infamia son dos poderosos motivos para inducir a los hombres a conformarse a las máximas adoptadas por aquellos con quienes conversan, y que las máximas recibidas entre las naciones civilizadas (no todas las máximas, pero la mayoría) están de acuerdo con las reglas invariables de la justicia, a pesar de todo lo que Sextus Empiricus & Montagne han podido decir en sentido contrario, apoyados en algunos ejemplos de los que querían sacar una conclusión demasiado general. Contribuyendo evidentemente la virtud al bien del género humano, y el vicio poniéndole un obstáculo, no es de extrañar que hayamos tratado de alentar con la estima de la reputación, lo que cada uno en particular encontró tendiente a su ventaja: & que uno trató de desalientan por el desprecio y la infamia, que pueden producir un efecto contrario. Pero como es cierto que uno puede adquirir la reputación de un hombre honesto, casi tan seguramente y mucho más fácil y rápidamente, por una hipocresía bien concertada y bien apoyada, que por una práctica sincera de la virtud; un ateo que no esté restringido por ningún principio de conciencia, sin duda elegirá el primer camino, que no le impedirá satisfacer en secreto todas sus pasiones. Contento con parecer virtuoso, actuará como un sinvergüenza cuando no tenga miedo de ser descubierto, y sólo consultará sus inclinaciones viciosas, su avaricia, su codicia, la pasión criminal por la que se verá dominado más violentamente. Es obvio que éste será generalmente el plan de cualquiera que no tenga otro motivo para comportarse como un hombre honesto que el deseo de una reputación popular. En efecto, como he desterrado de mi corazón todo sentimiento de religión, no tengo ningún motivo que me induzca a sacrificar a la virtud mis inclinaciones favoritas, mis pasiones más imperiosas, toda mi fortuna, mi reputación misma. Una virtud desligada de la religión difícilmente puede compensarme de los verdaderos placeres y de las ventajas reales a que renuncio por ella. ¿Dirán los ateos que aman la virtud por sí misma, porque tiene una belleza esencial, que la hace digna del amor de todos los que tienen suficiente iluminación para reconocerla? Es un poco asombroso, por decirlo de paso, que las personas que más exageran la piedad o la irreligión, sin embargo estén de acuerdo en sus pretensiones acerca del amor puro de la virtud: pero ¿qué significa en boca de un ateo, que la virtud tiene un belleza esencial? ¿No es una expresión sin sentido? ¿Cómo probarán que la virtud es bella y que, suponiendo que tiene una belleza esencial, debe ser amada, aun cuando nos sea inútil y no influya en nuestra felicidad? Si la virtud es esencialmente hermosa, lo es sólo porque mantiene el orden y la felicidad en la sociedad humana; la virtud, por tanto, debe parecer hermosa sólo a aquellos que, por un principio de religión, se creen absolutamente obligados a amar a los demás hombres, y no a las personas que no pueden admitir razonablemente ninguna ley natural, excepto el amor, el más grosero. El único aspecto en el que la virtud puede tener una belleza esencial para un incrédulo es cuando es poseída y ejercitada por otros hombres, y por lo tanto sirve, por así decirlo, como un asilo para los vicios del libertino: así, para expresarse inteligiblemente, los incrédulos deberían sostener que, teniendo todo en cuenta, la virtud es para cada individuo humano, más útil que el vicio, y más susceptible de conducirnos hacia la nada de manera conveniente y placentera. Pero eso es lo que nunca probarán. De la manera en que los hombres se sienten hechos, les cuesta mucho más seguir escrupulosamente la virtud que ceder al curso impetuoso de sus inclinaciones. La virtud en este mundo está obligada a luchar sin cesar contra mil obstáculos que a cada paso la detienen; está atravesada por un temperamento intratable y por pasiones ardientes; mil objetos seductores desvían su atención; a veces victoriosa ya veces vencida, encuentra en sus derrotas y en sus victorias sólo fuentes de nuevas guerras, cuyo final no prevé. Tal situación no solo es triste y mortificante; hasta me parece que debe ser insoportable, a menos que se sostenga en motivos de la mayor fuerza; en una palabra, por motivos tan poderosos como los derivados de la religión. 

En consecuencia, aun si un ateo no dudara de que una virtud que disfruta tranquilamente del fruto de sus luchas es más placentera y más útil que el vicio, sería casi imposible que pudiera alcanzarla alguna vez. Situemos a tal hombre en la edad en que el corazón suele ponerse de su lado y comienza a formar su carácter; démosle, como a otro hombre, un temperamento, pasiones, un cierto grado de luz. Delibera consigo mismo si se abandonará al vicio o si se aferrará a la virtud. En esta situación me parece que debe razonar más o menos de esta manera. “Solo tengo una idea confusa de que la virtud, tranquilamente poseída, bien podría ser preferible a los placeres del vicio: pero siento que el vicio es placentero, útil, fértil en deliciosas sensaciones; Veo, sin embargo, que en varias ocasiones os expone a desgraciados inconvenientes: pero la virtud me parece sujeta en mil encuentros a inconvenientes por lo menos tan terribles. Por otra parte, comprendo perfectamente bien que el camino de la virtud es empinado y que sólo se avanza obstruyéndonos, obligándonos; Me tomará años enteros antes de que vea el camino nivelarse bajo mis pies, y antes de que pueda disfrutar los efectos de un trabajo tan duro. Mi primera juventud, esa edad en que se gusta toda clase de placeres con la mayor vivacidad y deleite, sólo será empleada en esfuerzos tan rudos como continuos. ¿Cuál es, pues, el gran motivo que debe llevarme a tanto dolor y tan cruel vergüenza? ¿Serán los deleites que vienen de las profundidades de la virtud? Pero tengo sólo una idea muy débil de estos placeres: además, tengo sólo una especie de existencia prestada. Si pudiera prometerme a mí mismo gozar durante un gran número de siglos de la felicidad ligada a la virtud, haría bien en reunir todas las fuerzas de mi alma para asegurarme una felicidad tan digna de mis investigaciones: pero no estoy seguro de mi ser por un solo instante; tal vez el primer paso que dé en el camino de la virtud me precipite a la tumba. Sea como fuere, la nada me espera dentro de unos años; la muerte tal vez se apodere de mí cuando empiece a gustar los encantos de la virtud. Sin embargo, toda mi vida se habrá pasado en el trabajo y en los disgustos: ¿no sería ridículo que por una felicidad tal vez quimérica, y que, si es real, tal vez nunca existiría para mí, renunciara a los placeres presentes hacia los cuales me conducen mis pasiones, y que son tan fácilmente accesibles que debo usar todas las fuerzas de mi razón para distanciarme de ellas? No: el momento en que existo es el único cuya posesión me está asegurada; es razonable que aproveche todas las comodidades que allí pueda reunir”. 

Me parece que sería difícil encontrar en este razonamiento de una mente joven y fuerte, una falta de prudencia o una falta de corrección mental. El vicio, conducido con un poco de prudencia, supera infinitamente a una virtud exacta que no se sustenta en la idea consoladora de un ser supremo. Un ateo sabio, ahorrador de vicios, puede gozar de todas las ventajas que es posible derivar de la virtud considerada en sí misma; y al mismo tiempo puede evitar todos los inconvenientes relacionados con el vicio imprudente y la virtud rígida. Epicúreo circunspecto, nada negará a sus deseos. Si le gusta la buena comida: satisfará esta pasión tanto como su fortuna y su salud se lo permitan; y se esforzará en mantenerse siempre en condiciones de gustar los mismos placeres, con la misma consideración. ¿Tiene para él grandes encantos la alegría que el vino derrama en el alma? Probará las fuerzas de su temperamento y observará hasta qué punto puede soportar los vapores deliciosos de un principio de embriaguez. En una palabra, se formará un sistema de templanza voluptuosa, que podrá extenderse por todos los días de su vida, placeres ininterrumpidos. Su inclinación predilecta lo lleva a las delicias del amor: empleará todo tipo de medios para sorprender la sencillez y seducir la inocencia. ¿Qué razón tendrá sobre todo para respetar el vínculo sagrado del matrimonio? ¿Tendrá escrúpulos en robar a un marido el corazón de su mujer, del cual un contrato autorizado por las leyes lo ha puesto a él solo en posesión? En absoluto: su interés quiere que se regule más bien según las leyes de sus deseos, y que, aprovechando las conveniencias del matrimonio, deje la carga de ellas al desdichado cónyuge.

Fácil es ver por lo que acabo de decir, que una conducta prudente pero fácil basta para procurarse mil placeres sin riesgo, faltos de candor, justicia, equidad, generosidad, humanidad, gratitud, y todo lo que se respeta bajo la idea de virtud Que con toda esta concatenación de conveniencias y placeres, de que el vicio hábilmente conducido es fuente inagotable, ponemos en paralelo todas las ventajas que podemos prometernos de una virtud que se limita a las esperanzas de la vida presente; es evidente que el vicio tendrá grandes ventajas sobre ella, y que influirá mucho más que ella en la felicidad de cada uno de los hombres. En efecto, aunque el goce prudente de los placeres de los sentidos puede estar aliado hasta cierto punto con la virtud misma, ¿cuántas fuentes de estos placeres no está obligado a cerrar? ¿Cuántas oportunidades de saborearlas no se obliga a descuidar y apartarse de su camino? Si se encuentra en la prosperidad y la abundancia, confieso que allí se encuentra bastante a gusto. Es cierto, sin embargo, que en las mismas circunstancias, el vicio hábilmente aplicado tiene todavía libertades infinitamente mayores: pero ¿falta de virtud el sostén de los bienes de la fortuna? nada está más desprovisto de recursos que esta triste sabiduría. Es cierto que si la masa general de los hombres fuera mucho más ilustrada y devota a la sabiduría, una conducta regular y virtuosa sería un medio para llegar a una vida placentera y cómoda: pero no es así con los hombres; el vicio y la ignorancia prevalecen, en la sociedad humana, sobre la ilustración y la sabiduría. Esto es lo que cierra el camino de la fortuna a los buenos y lo ensancha a una especie de sabios viciosos. Un ateo siente un extraño amor por la virtud, pero se ama a sí mismo: la bajeza, la pobreza, el desprecio, le parecen verdaderos males; crédito, autoridad, riqueza, se ofrecen a sus deseos como bienes dignos de su investigación. Supposons qu'en achetant pour une somme modique la protection d'un grand seigneur, un homme puisse obtenir malgré les lois une charge propre à lui donner un rang dans le monde, à le faire vivre dans l'opulence, à établir & à soûtenir su familia. Pero, ¿puede decidirse a emplear un medio tan culpable de asegurarse un destino brillante y conveniente? No: se ve obligado a descuidar una ventaja tan considerable, que será aprovechada con avidez por un hombre que separa la religión de la virtud; o por otro que, actuando por principio, al mismo tiempo se sacude el yugo de la religión.

No daré aquí un detalle extenso de situaciones análogas, en que la virtud se ve obligada a rechazar bienes muy reales, de los cuales el vicio hábilmente tramado se apropiaría sin dificultad y sin peligro: pero permitidme que pregunte a un ateo virtuoso, por qué motivo se resuelve a tan tristes sacrificios. ¿Qué puede proporcionarle la naturaleza de su virtud que sea suficiente para compensarle de tantas grandes pérdidas? ¿Es seguro que está cumpliendo con su deber? Pero creo haber demostrado que su deber consiste sólo en guardar cuidadosamente sus verdaderos intereses durante una vida de corta duración. Sirve, pues, a una ama muy pobre y muy ingrata, que no paga con verdadera ventaja sus más penosos servicios, y que, como precio de la más perfecta devoción, le arranca las más halagüeñas oportunidades de extenderse por toda su vida. los placeres más dulces y los adornos más vivos.

Si el ateo virtuoso no encuentra en la naturaleza de la virtud el equivalente de todo lo que sacrifica a lo que considera su deber, al menos lo encontrará, dirás, a la sombra de la virtud, en la reputación que tan legítimamente se le atribuye. debido a eso Aunque en muchos aspectos la reputación es un bien real, y el amor que se le tiene es razonable: sin embargo, admitiré que es una ventaja muy pequeña, cuando es la única recompensa que se tiene para ella. Se espera una virtud estéril. . Quitar los placeres que la vanidad deriva de la reputación, toda la ventaja que un ateo puede esperar, sólo conduce a la amistad, las caricias y los servicios de aquellos que han formado de su mérito ideas benéficas. Pero no nos engañemos: estas dulzuras de la vida no encuentran una fuente abundante en la reputación que se gana con la práctica de una virtud exacta. En el mundo hecho como está, la reputación más brillante, más amplia y más útil concuerda menos con la verdadera sabiduría que con las riquezas, con la dignidad, con los grandes talentos, con la superioridad de espíritu y con la profunda erudición. Qué dije ? ¿Obtiene un hombre bueno una estima tan grande y ventajosa como hombre cortés, complaciente, juguetón, como burlador inteligente, como afable irreflexivo, como libertino agradable? ¿Qué reputación útil, por ejemplo, atrae la más perfecta virtud cuando su compañera es la pobreza y la bajeza? Cuando por una especie de milagro traspasa las espesas tinieblas que la abruman, ¿su luz golpea los ojos de la multitud? ¿Calienta el corazón de los hombres y los atrae a un mérito tan digno de admiración? Para nada. Este pobre hombre es un buen hombre; nos contentamos con hacerle esta justicia en muy pocas palabras, y le permitimos gozar tranquilamente de las débiles y poco envidiables ventajas que puede sacar de su débil y estéril mérito. Es cierto que los que tienen alguna virtud preservarán a tal hombre de una pobreza espantosa; lo sostendrán con modestos beneficios: pero ¿le darán brillantes muestras de su estima? ¿Se unirán a él con los lazos de una amistad que la virtud puede hacer fecunda en placeres puros y sólidos? Estos son fenómenos que apenas nos sorprenden a los ojos. Virtus laudatur & alget. A la virtud se le concede un elogio vago; y casi siempre se deja pudrir en la miseria. Si en las tristes circunstancias en que se encuentra, busca ayuda en su propio seno; debe ligarse por lazos indisolubles a la religión, la única que puede abrirle una fuente inagotable de satisfacciones vivas y puras.

Voy más allá. Estoy dispuesto a suponer que los hombres son lo suficientemente sabios como para otorgar la estima más útil a lo que se presenta a sus mentes bajo la idea de virtud. Pero, ¿es esta idea correcta y clara para la mayoría de los hombres? Lo contrario es demasiado cierto. El gran número cuyos votos deciden sobre una representación ve los objetos sólo a través de sus pasiones y sus prejuicios. Mil veces el vicio usurpa en él los derechos de la virtud; mil veces la más pura virtud ofreciéndose a su mente bajo la falsa luz del prejuicio, toma una forma desagradable y triste. 

La verdadera virtud está confinada dentro de límites extremadamente estrechos. Nada está más determinado y más fijado que él por las reglas que le prescribe la razón. A la derecha ya la izquierda de su recorrido así acotado, se descubre el vicio. Por esto se ve obligada a descuidar mil medios de brillar y agradar, y a menudo se expone a parecer odiosa y despreciable. Ella enumera la gentileza, la cortesía, la complacencia entre sus deberes: pero estos medios seguros de ganar el corazón de los hombres están subordinados a la justicia; se vuelven viciosos en cuanto escapan del imperio de esta virtud soberana, la única que tiene derecho a poner en nuestras acciones y nuestros sentimientos el sello de la honestidad.

No ocurre lo mismo con una falsa virtud: hecha expresamente para ostentación y para servir al ingenioso vicio que encuentra su interés en esconderse bajo este velo impostor, puede arrogarse una libertad infinitamente más amplia; ninguna regla inalterable lo impide. Es libre de variar sus máximas y su conducta según sus intereses, y de esforzarse siempre sin la menor coacción hacia las recompensas que la gloria le depara. No le corresponde a ella merecer la reputación, sino ganársela de cualquier manera. Nada impide que se preste a las debilidades del espíritu humano. Todo es bueno para ella, siempre y cuando se salga con la suya. ¿Es necesario para lograr esto, respetar los errores populares, doblegar la razón a las opiniones favoritas de la moda, cambiar de partido con ella, prestarse a las circunstancias ya los prejuicios públicos? Estos esfuerzos no le cuestan nada; quiere ser admirada; & siempre que tenga éxito, todos los medios son iguales a él.

Pero, ¡cuánto más perceptibles se vuelven estas verdades cuando se presta atención al hecho de que las riquezas y las dignidades procuran más universalmente la estima popular que la virtud misma! No hay infamia que no borren y tapen. Su brillantez tentará siempre fuertemente a un hombre que se supone que no tiene otro principio que el de la vanidad, presentándole el cebo halagador de poder enriquecerse fácilmente con sus secretas injusticias; señuelo tan atrayente que al darle los medios para ganarse la estima exterior del público, le procura al mismo tiempo la facilidad de satisfacer sus otras pasiones, y legitima, por así decirlo, las maniobras secretas, cuyo incierto descubrimiento nunca puede producir, sólo un efecto pasajero, pronto olvidado, y siempre reparado por el brillo de la riqueza. Porque ¿quién no sabe que los hombres comunes (y esto es lo único que está en cuestión en esta controversia) se dejan tiranizar por la opinión o la estima popular? ¿Y quién ignora que la estima popular está inseparablemente unida a la riqueza y al poder? Cierto es que una pequeña clase de personas, cuyas virtudes e ilustración las apartan de la multitud, se atreverán a mostrarle todo el desprecio de que es digno: pero si sigue noblemente sus principios, la idea que tendrán de su el carácter no perturbará ni su descanso ni sus placeres. Son pequeños genios, indignos de su atención. Además, ¿puede el desprecio de este pequeño número de sabios y virtuosos equilibrar el respeto y las sumisiones de que se rodeará, las marcas externas de una verdadera estima que la multitud le prodiga? Sucederá incluso que un uso un tanto generoso que hará de sus tesoros mal adquiridos, hará que le sean otorgados por el vulgo, y especialmente por aquellos con quienes compartirá los ingresos de sus engaños.

Después de muchos rodeos, M. Bayle se ve obligado a aceptar que el ateísmo tiende por su naturaleza a la destrucción de la sociedad: pero a cada paso que da, hace un nuevo atrincheramiento; por lo tanto, afirma que aunque los principios del ateísmo pueden tender a la conmoción de la sociedad, no la arruinarán, sin embargo, porque los hombres no actúan de acuerdo con sus principios, y no regulan sus vidas por sus opiniones. Confiesa que la cosa es extraña: pero sostiene que no deja de ser cierto; & él apela para el hecho a las observaciones de la raza humana. "Si no fuera así", dijo, "¿cómo podría ser que los cristianos que saben tan claramente por una revelación respaldada por tantos milagros, que el vicio debe ser renunciado para ser eternamente felices y no eternamente infelices; que tenéis tantos excelentes predicadores, tantos directores de conciencia, tantos libros devocionales; ¿cómo es posible que entre todo esto los cristianos vivan, como viven, en las más enormes desregulaciones del vicio? Hablando en otro lugar de este contraste, he aquí lo que dice: "Cicerón lo notó respecto de varios epicúreos, que eran buenos amigos, gente honrada y de conducta acomodada, no a los deseos de voluptuosidad, sino a las reglas de la razón. Viven mejor, dice, de lo que hablan; mientras que otros hablan mejor de lo que viven. Se ha hecho una observación similar sobre la conducta de los estoicos. Sus principios eran que todas las cosas suceden por una fatalidad tan inevitable que Dios mismo no puede y nunca podrá evitarla. “Naturalmente esto debe llevarlos a no excitarse nunca a usar exhortaciones, amenazas, censuras o promesas. Sin embargo, nunca ha habido filósofos que hayan aprovechado todo esto más que ellos; y toda su conducta mostraba que se creían completamente dueños de su destino. De estos diferentes ejemplos, M. Bayle concluye que la religión no es tan útil para reprimir el vicio como se pretende, y que el ateísmo no causa el mal que se imagina, por el fomento que da a la práctica del vicio; ya que en ambos lados, actuamos de manera contraria a los principios que profesamos creer. Sería infinito, añade, recorrer todas las peculiaridades del hombre; es un monstruo más monstruoso que los centauros y la quimera de la fábula. 

Al escuchar a M. Bayle, uno estaría tentado de suponer en él alguna oscuridad misteriosa en tan extraordinario comportamiento, y de creer que habría en el hombre algún extraño principio que lo dispondría, sin saber cómo, a obrar contra sus opiniones, cualesquiera que fueran. fueron. Esto es lo que necesariamente debe suponer, o lo que dice no prueba nada de lo que quiere probar. Pero si este principio, cualquiera que sea, lejos de llevar al hombre a obrar constantemente de manera contraria a su credo, le insta a veces violentamente a obrar de acuerdo con sus opiniones; este principio de ninguna manera favorece el argumento del Sr. Bayle. Si incluso después de haberlo pensado, uno encuentra que este principio, tan misterioso y tan extraño, no es otra cosa que las pasiones irregulares y los deseos depravados del hombre, entonces, lejos de favorecer el argumento de M. Bayle, se opone directamente a lo que sostiene. : pero ese es el caso, y afortunadamente el Sr. Bayle no puede evitar admitirlo. Porque aunque comúnmente finge dar a la perversidad de la conducta de los hombres en este punto un aire de incomprensibilidad, para ocultar la sofistería de su argumento; sin embargo, cuando ya no está en guardia, naturalmente confiesa y declara las razones de tan extraordinaria conducta. “La idea general, dice, es que un hombre que cree en un Dios, un paraíso y un infierno, hace todo lo que sabe que agrada a Dios, y no hace nada de lo que él mismo sabe que es desagradable. Pero la vida de este hombre nos muestra que hace todo lo contrario. ¿Quieres saber la causa de esta incongruencia? aquí está. Es que el hombre no se determina a una determinada acción más bien que a otra, por el conocimiento general que tiene de lo que debe hacer; sino por el juicio particular que hace de cada cosa, cuando está por obrar. Ahora bien, este juicio particular bien puede estar en conformidad con las ideas generales que tenemos de lo que debemos hacer, pero la mayoría de las veces no lo es. Casi siempre se adapta a la pasión dominante del corazón, a la inclinación del temperamento, a la fuerza de los hábitos contraídos y al gusto o sensibilidad que se tiene por ciertos objetos. este es el caso, como es de hecho, uno debe necesariamente sacar de este principio una consecuencia directamente contraria a la que el Sr. Bayle saca de él; que si los hombres no obran conforme a sus opiniones, y que la irregularidad de las pasiones y de los deseos sea la causa de esta perversidad, se seguirá ciertamente que un teísta religioso obrará a menudo contra sus principios, pero que un ateo obrará conforme a sus principios. con los suyos; porque un ateo y un teísta gratifican sus pasiones viciosas, el primero siguiendo sus principios, y el segundo actuando de manera opuesta a ellos. Por lo tanto, es sólo por accidente que los hombres actúan contra sus principios, sólo cuando sus principios se oponen a sus pasiones. Vemos en esto toda la debilidad del argumento de M. Bayle, cuando está despojado de la pompa de la elocuencia y la oscuridad que le arrojan la abundancia de sus discursos, la falsa brillantez de sus razonamientos capciosos y la malignidad de sus reflexiones. 

Todavía hay otros casos, además de los de los principios combatidos por las pasiones, en que el hombre obra contra sus opiniones; y es cuando sus opiniones chocan con los sentimientos comunes del género humano, como el fatalismo de los estoicos, y la predestinación de algunas sectas cristianas: pero no se puede sacar de estos ejemplos ningún argumento para apoyar y justificar la doctrina de M. Bayle . Sin embargo, este sutil polemista hace uso de ella, insinuando que un ateo que niega la existencia de Dios actuará tan poco de acuerdo con su principio como el fatalista que niega la libertad y que actúa siempre como si la creyera. El caso es diferente. Si aplicamos a los fatalistas la razón que el mismo M. Bayle atribuye a la contrariedad observada entre las opiniones y las acciones de los hombres, reconoceremos que un fatalista que cree en Dios no puede valerse de sus principios para autorizar sus pasiones. Porque, aunque al negar la libertad, debe seguirse naturalmente que las acciones no tienen mérito, sin embargo, el fatalista reconociendo a un Dios, que premia y castiga a los hombres, como si hubiera mérito en las acciones, también actúa como si realmente lo hubiera. Quítenle al fatalista la creencia en un Dios, entonces nada le impedirá actuar de acuerdo con su opinión; de modo que lejos de concluir de su ejemplo que la conducta de un ateo desmentirá sus opiniones, es por el contrario evidente que el ateísmo unido al fatalismo, realizará en la práctica las especulaciones que la idea del fatalismo por sí sola nunca ha tenido. podría pasar incluso a la conducta de aquellos que defendían su dogma. 

Si el argumento de M. Bayle es cierto en algún punto, es sólo en tanto que su ateo se apartaría de las nociones superficiales y ligeras que este autor le da sobre la naturaleza de la virtud y los deberes morales: en este punto, se conviene en que la el ateo está aún más inclinado que el teísta a actuar en contra de sus opiniones. El teísta se aparta de la virtud, que según sus principios es el mayor de todos los bienes, sólo porque sus pasiones le impiden, en el momento de la acción, considerar este bien como parte necesaria de su felicidad. El conflicto perpetuo entre su razón y sus pasiones produce lo que hay entre su conducta y sus principios. Este conflicto no tiene lugar con el ateo: sus principios lo llevan a concluir que los placeres sensuales son el mayor de todos los bienes; y sus pasiones, en concierto con los principios que abrigan, no pueden dejar de hacerle considerar este bien como una parte necesaria de su felicidad; motivo cuya verdad o ilusión determina nuestras acciones. Si algo es capaz de oponerse a este desorden y de hacernos considerar la virtud como parte necesaria de nuestra felicidad, ¿será la idea innata de su belleza? ¿Será la contemplación aún más abstracta de su diferencia esencial con el vicio? reflexiones que son las únicas de que puede valerse un ateo: ¿o no será más bien la opinión de que la práctica de la virtud, tal como la enseña la religión, va acompañada de una recompensa infinita, y que la del vicio? un castigo igualmente infinito? Se puede observar aquí que el señor Bayle cae en contradicción consigo mismo: allí le gustaría hacer creer que el sentimiento moral y la diferencia esencial de las cosas bastan para hacer virtuosos a los hombres; y aquí afirma que estos dos motivos unidos, y apoyados por el de una providencia que premia y que castiga, son casi ineficaces. 

Pero, dirá M. Bayle, no hay que imaginarse que un ateo, precisamente por ser ateo y negar la providencia, ridiculizará lo que otros llaman virtud y honradez; que hará falsos juramentos por la menor cosa; que se hundirá en toda clase de desorden; que si se encuentra en una posición que lo pone por encima de las leyes humanas, así como ya se ha puesto por encima del remordimiento de su conciencia, no hay delito que pueda cometerse que no deba esperarse de él; que siendo inaccesible a todas las consideraciones que retienen a un teísta, necesariamente se convertirá en el villano más grande e incorregible del universo. Si eso fuera cierto, sólo lo sería cuando miramos las cosas en su idea y cuando hacemos abstracciones metafísicas. Pero tal razonamiento nunca es consistente con la experiencia. El ateo no actúa de manera diferente al teísta, a pesar de la diversidad de sus principios. Olvidando, pues, en la práctica de la vida y en el curso de su conducta, las consecuencias de su hipótesis, ambos van a los objetos de su inclinación; siguen su gusto, y se conforman con ideas que pueden halagar la autoestima: estudian, si aman la ciencia; prefieren la sinceridad al engaño, si sienten más placer después de haber hecho un acto de buena fe que después de haber dicho una mentira; practican la virtud, si son sensibles a la reputación de un hombre honesto: pero si su temperamento los empuja a ambos al libertinaje, y si prefieren la voluptuosidad a la aprobación del público, se abandonarán a ambos a su inclinación, la teísta como así como el ateo. Si lo dudáis, echad los ojos sobre las naciones que tienen religiones diferentes, y sobre las que no las tienen; encontrarás las mismas pasiones en todas partes. La ambición, la avaricia, la envidia, el deseo de venganza, la desvergüenza y todos los crímenes que pueden saciar las pasiones, son de todos los países y de todos los siglos. El judío y el mahometano, el turco y el moro, el cristiano y el infiel, el indio y el tártaro, el habitante del continente y el habitante de las islas, el noble y el plebeyo; todos esos géneros de personas, que sólo concuerdan, por así decirlo, en la noción general de la palabra, son tan similares en cuanto a sus pasiones, que se diría que se copian unos a otros... ¿De dónde viene todo esto, sino que el principio práctico de las acciones del hombre no es otra cosa que el temperamento, la inclinación natural al placer, el gusto que se contrae por ciertos objetos, el deseo de agradar a alguien, hábito que se tiene? formado en el comercio de los amigos, o alguna otra disposición que resulta de las profundidades de la naturaleza, en cualquier país que uno nazca, y de algún conocimiento que uno llena nuestras mentes? Las máximas que tenemos en la mente dejan los sentimientos del corazón en perfecta independencia: la única causa que da forma a la diferente conducta de los hombres, son los diferentes grados de un temperamento feliz o infeliz, que surge con nosotros, y que es el efecto físico de la constitución de nuestros cuerpos. De acuerdo con esta verdad de la experiencia, puede ocurrir que un ateo venga al mundo con una inclinación natural por la justicia y la equidad, mientras que un teísta entrará en la sociedad humana acompañado de dureza, malicia y engaño. Además, casi todos los hombres nacen con más o menos respeto por las virtudes que unen a la sociedad: venga de donde venga esta disposición útil del corazón humano; le es esencial: un cierto grado de amor por los demás hombres nos es natural, lo mismo que el amor soberano que cada uno tiene por sí mismo: de ahí viene que incluso un ateo, para ajustarse a sus principios, intentaría empujar la villanía hasta los últimos excesos, encontraría en el fondo de su naturaleza algunas semillas de virtud, y los gritos de una conciencia, que lo espantarían, que lo detendrían, y que harían fracasar sus perniciosos designios. 

Para responder a esta objeción, que toma un aire deslumbrante por la manera en que M. Bayle la ha propuesto en varios lugares de sus obras, admitiré primero que el temperamento del hombre es para él una fecunda fuente de motivos. una influencia muy amplia sobre toda su conducta. Pero, ¿este temperamento por sí solo forma nuestro carácter? determina todos los actos de nuestra voluntad? ¿Somos absolutamente inflexibles a todos los motivos que nos llegan de fuera? ¿Son nuestras opiniones, verdaderas o falsas, incapaces de ganar algo sobre nuestras inclinaciones naturales? Nada en el mundo es más obviamente falso; y para sostenerla nunca se deben haber desenredado los resortes de la propia conducta. Sentimos todos los días que la reflexión sobre un interés considerable nos hace actuar directamente contra los motivos que brotan de lo más profundo de nuestra naturaleza. Una sabia educación no siempre tiene todo el efecto que uno podría esperar de ella: pero es raro que sea absolutamente infructuosa. Supongamos en dos hombres el mismo grado de cierto temperamento y genio: ¿es cierto que el mismo carácter aparecerá en todas sus conductas? Uno no habrá tenido otra guía que su naturaleza; su espíritu, adormecido en la inacción, nunca habrá opuesto el menor reflejo a la violencia de sus inclinaciones; todos los hábitos viciosos derivados de su temperamento tendrán tiempo de formarse; habrán esclavizado su razón para siempre. El otro, por el contrario, habrá aprendido desde la más tierna edad a cultivar su natural buen sentido; se habrá familiarizado con los principios de la virtud y el honor; se habrá fortalecido en el alma la sensibilidad por el prójimo, cuya semilla ha puesto allí la naturaleza; habrá sido instruido en el hábito de reflexionar sobre sí mismo y de resistir sus imperiosas inclinaciones: ¿serán estas dos personas necesariamente la misma? ¿Puede esta idea entrar en la mente de un hombre juicioso? Es cierto que demasiados hombres desmienten con demasiada frecuencia en su conducta el sentimiento legítimo de sus principios, para esclavizarse a la tiranía de sus pasiones: pero estos mismos hombres no tienen en todas las ocasiones conductas igualmente intrascendentes; su temperamento no siempre se excita con la misma violencia. Si tal grado de pasión desvía su atención de la luz de sus principios, esta pasión menos animada, menos fogosa, puede ceder a la fuerza de la reflexión, cuando ofrece un interés mayor que el que nos prometen nuestras inclinaciones. Nuestro temperamento tiene su fuerza, y nuestros principios tienen la suya; según que estas fuerzas sean mayores o menores de un lado y del otro, nuestra conducta varía. Un hombre que no tiene principios opuestos a sus inclinaciones, o que los tiene muy débiles, como el ateo, sin duda seguirá siempre lo que le dicta su naturaleza; y un hombre cuyo temperamento es combatido por las luces falsas o verdaderas de su mente, a menudo debe estar en condiciones de ponerse del lado de sus ideas en contra de los intereses de sus inclinaciones. Las recompensas y los dolores de otra vida son un saludable contrapeso, sin el cual muchas personas se habrían dejado llevar por el hábito del vicio por un temperamento que se habría fortalecido cada día. A menudo la religión somete a ella la naturaleza más imperiosa, y poco a poco lleva a su feliz prosélito al hábito de la virtud. 

Los legisladores estaban tan convencidos de la influencia de la religión en las buenas costumbres que todos pusieron a la cabeza de las leyes que hacían, los dogmas de la providencia y de un estado futuro. M. Bayle, el corifeo de los incrédulos, está de acuerdo en esto en términos expresos. “Todas las religiones del mundo”, dice, “tanto las verdaderas como las falsas, giran sobre este gran eje; que hay un juez invisible que castiga y premia después de esta vida las acciones del hombre, tanto interiores como exteriores: de ahí se supone que mana la principal utilidad de la religión. M. Bayle cree que la utilidad de este dogma es tan grande que, si la religión hubiera sido una invención política, habría sido, según él, el motivo principal que habría animado a quienes la inventaron.

Los poetas griegos más antiguos, Museo, Orfeo, Homero, Hesíodo, etc. quienes han dado sistemas de teología y religión conforme a las ideas y opiniones populares de su tiempo, todos han establecido el dogma de futuras penas y recompensas como un artículo fundamental. Todos sus sucesores siguieron el mismo plan; todos han dado testimonio de este importante dogma: podemos ver la prueba de ello en las obras de Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes, cuya profesión era pintar las costumbres de todas las naciones civilizadas, griegas o bárbaras: y esta prueba se perpetúa en los escritos de todos los historiadores y todos los filósofos.

Plutarco, tan notable por la extensión de su conocimiento, tiene un pasaje sobre este tema digno de citar. “Echa tus ojos”, dice en su tratado contra el epicúreo Colotes, “sobre toda la faz de la tierra; podréis encontrar allí ciudades sin fortificación, sin letras, sin magistrados regulares, sin moradas distintas, sin profesiones fijas, sin propiedad, sin uso de monedas, y en la ignorancia universal de las bellas artes: pero no encontraréis en cualquier parte una ciudad sin el conocimiento de un Dios o de una religión, sin el uso de votos, juramentos, oráculos, sin sacrificios para procurar bienes, o sin ritos deprecatorios para evitar males”. En su consuelo a Apolonio, declara que la opinión de que los hombres virtuosos serán recompensados ​​después de su muerte es tan antigua que nunca ha podido descubrir ni su autor ni su origen. Cicerón y Séneque habían declarado lo mismo antes que él. Sextus Empiricus, queriendo destruir la demostración de la existencia de Dios, fundada en el consentimiento universal de todos los hombres, observa que este tipo de argumento probaría demasiado, porque probaría también la verdad del infierno fabuloso de los poetas.

Cualquier diversidad que haya en las opiniones de los filósofos, cualquier principio de política seguido por un historiador, cualquier sistema adoptado por un filósofo; la necesidad de este dogma general, quiero decir de las penas y recompensas de otra vida, era un principio fijo y constante, que nadie se atrevía a cuestionar. El partidario del poder arbitrario consideraba esta opinión como el vínculo más fuerte de la obediencia ciega; el defensor de la libertad civil lo vio como una fuente fecunda de virtudes y un estímulo para el amor a la patria: y aunque su utilidad debería haber sido una prueba invencible de la divinidad de su origen, el filósofo ateo concluyó por el contrario que fue un invento de la política; como si lo verdadero y lo útil no tuvieran necesariamente un punto de encuentro, y lo verdadero no produjera lo útil, como lo útil produce lo verdadero. Cuando digo útil, me refiero a la utilidad general, y excluyo la utilidad particular siempre que se oponga a la utilidad general. Es por no haber hecho esta justa y necesaria distinción que los sabios de la antigüedad pagana, filósofos o legisladores, cayeron en el error de oponer lo útil y lo verdadero: y se sigue que el filósofo, descuidando lo útil para buscar sólo lo verdadero, a menudo ha pasado por alto lo verdadero; y que el legislador, por el contrario, descuidando lo verdadero para ir sólo a lo útil, muchas veces ha pasado por alto lo útil.

Pero para volver a la utilidad del dogma de las penas y premios de otra vida, y para mostrar cuán unánime ha sido la antigüedad sobre este punto, voy a transcribir algunos pasajes que confirman lo que adelanto. El primero es de Timeo el Locrio, uno de los más antiguos discípulos de Pitágoras, estadista, y quien, según la opinión de Platón, era consumado en el conocimiento de la Filosofía. Timeo, después de haber mostrado qué utilidad tiene la ciencia de la moral para conducir a la felicidad un espíritu naturalmente bien dispuesto, haciéndole conocer la medida de la justicia y de la injusticia, añade que la sociedad fue inventada para retener en el orden de los espíritus menos razonables, por miedo a las leyes y la religión. "Es con respecto a estos", dice, "que debemos hacer uso del temor de los castigos, ya sea los infligidos por las leyes civiles, o los fulminados por los terrores de la religión desde lo alto del cielo y desde las profundidades del infierno; castigos interminables, reservados a las sombras de los desdichados; tormentos cuya idea ha perpetuado la tradición, para purificar el espíritu de todo vicio”.

Polibio nos proporcionará el segundo pasaje. Este sabio historiador sumamente versado en el conocimiento del género humano, y en el de la naturaleza de las sociedades civiles; quien fue encargado del augusto empleo de redactar leyes para Grecia, después de haber sido reducida bajo el poder de los romanos, se expresa así cuando habla de Roma. “La excelencia superior de esta república brilla particularmente en las ideas que allí reinan sobre la providencia de los dioses. La superstición, que en otros lugares sólo produce abusos y desórdenes, sostiene y anima allí todos los poderes del Estado, y nada puede vencer la fuerza con que actúa sobre los individuos y sobre el público. Me parece que este poderoso motivo fue ideado expresamente para el bien de los estados. Si fuera realmente necesario formar el plan de una sociedad civil enteramente compuesta de sabios, tal vez no sería necesaria esta especie de institución: pero como en todas partes la multitud es veleidosa, caprichosa, sujeta a pasiones irregulares, ya los resentimientos violentos e irrazonables; no hay otro medio para mantenerlo en orden que el terror de los castigos futuros y el aparato pomposo que acompaña a este tipo de ficción. Esta es la razón por la que me parece que los antiguos actuaron con mucho juicio y perspicacia en la elección de las ideas que inspiraron en la gente acerca de los dioses y un estado futuro; y el presente siglo muestra mucha indiscreción y gran falta de sentido, cuando trata de borrar estas ideas, cuando alienta a la gente a despreciarlas, y cuando quita el freno del miedo. ¿Qué significa esto? En Grecia, por ejemplo, para hablar sólo de una sola nación, nada es capaz de comprometer a quienes tienen el manejo de los fondos públicos, a ser fieles a sus compromisos. Entre los romanos, por el contrario, la religión sola hace de la fe del juramento un seguro garante del honor y la probidad de aquellos a quienes se confían las sumas más considerables, ya sea en la administración pública de los asuntos, ya en las embajadas extranjeras; y mientras que en otros países es raro encontrar a un hombre íntegro y desinteresado que pueda abstenerse de saquear al público, entre los romanos nada es más raro que encontrar a alguien culpable de este crimen.

Este pasaje merece la más seria atención. Polibio era griego; y como hombre bueno, amaba tiernamente a su país, cuya antigua gloria y virtud estaban entonces en declive, en el momento en que la prosperidad de la República Romana estaba en su apogeo. Penetrado por el triste estado de su país, y observando los efectos de la influencia de la religión en las mentes de los romanos, aprovechó esta oportunidad para dar una lección a sus compatriotas, e instruirlos en lo que consideraba la causa principal. de la ruina con la que estaban amenazados. Cierto libertinaje de espíritu había contagiado a los primeros hombres del estado, y les había hecho pensar y vociferar que los temores que inspira la religión no son más que visiones y supersticiones; sin duda creían que se hacían parecer más penetrantes que sus antepasados ​​y se alejaban del nivel de la gente común. Polibio les advierte que no deben buscar la causa de la decadencia de Grecia en la inevitable mutabilidad de las cosas humanas, sino que deben atribuirla a la corrupción de la moral introducida por el libertinaje de la mente. Fue esta corrupción la que debilitó y enervó a Grecia y la que, por así decirlo, la había conquistado; de modo que los romanos sólo tuvieron que tomar posesión de ella.

Pero si Polibio hubiera vivido en el siglo siguiente, podría haber dirigido la misma lección a los romanos. El espíritu de libertinaje, presagio fatal de la caída de los estados, hizo grandes progresos entre ellos en poco tiempo. La religión allí degeneró hasta el punto de que César se atrevió a declarar en pleno Senado, con una licencia de la que toda la antigüedad no da ejemplo, que la opinión de las penas y recompensas de otra vida era una noción sin fundamento. Este fue un pronóstico terrible de la inminente ruina de la república.

El espíritu de irreligión progresa todos los días; avanza a pasos agigantados e imperceptiblemente gana todos los estados y todas las condiciones. ¿Me permitirán los filósofos modernos, de mente fuerte, preguntarles qué fruto pretenden obtener de su conducta? Uno de ellos, el célebre conde de Shaftsbury, tan famoso por su irreligión como por su reputación de ciudadano celoso, y cuya idea era sustituir en el gobierno del mundo la creencia en un estado futuro por la benevolencia, expresa así en su extraordinario estilo. “La conciencia misma, quiero decir, dice, lo que es el efecto de una disciplina religiosa, sin benevolencia sólo será una figura miserable: tal vez podrá obrar maravillas entre el vulgo. El diablo y el infierno pueden tener un efecto sobre los espíritus de este orden, cuando la prisión y la horca no pueden hacer nada: pero el carácter de los que son corteses y benévolos es muy diferente; están tan alejados de esta sencillez infantil que en lugar de regular su conducta en sociedad por la idea de futuros castigos y recompensas, muestran evidentemente a lo largo de sus vidas que no consideran estas nociones piadosas como cuentos propios de la vida. divertir a los niños y al vulgo. No preguntaré dónde estaba la religión de este celoso ciudadano cuando así hablaba, sino dónde estaba su prudencia y su política; porque si es cierto, como él dice, que el diablo y el infierno tienen tal efecto, aun cuando la prisión y la horca son ineficaces, ¿por qué entonces este hombre que amaba a su patria, quería quitar un freno si era necesario para retener a la multitud? y refrenar sus excesos? si ese no fue su diseño, ¿por qué entonces ridiculizar la religión? Si su intención era hacer que todos los ingleses fueran educados y benévolos, también podría proponer convertirlos a todos en milords.

Estrabón dice que es imposible gobernar a la gente común por los principios de la Filosofía; que sólo se le puede impresionar por medio de la superstición, de la que las ficciones y los prodigios son la base y el soporte; que por eso los legisladores se han servido de lo que enseña la fábula sobre el trueno de Júpiter, la égida de Minerva, el tridente de Neptuno, el tirso de Baco, las serpientes y las antorchas de las Furias; y todo el resto de las ficciones de la teología antigua, como un espantapájaros apto para sembrar el terror en las imaginaciones infantiles de la multitud.

Plinio el naturalista reconoce que es necesario para el mantenimiento de la sociedad, que los hombres crean que los dioses intervienen en los asuntos de la humanidad; y que los castigos con que castigan a los culpables, aunque lentos por la diversidad de cuidados que requiere el gobierno de tan vasto universo, son sin embargo ciertos y no pueden ser evitados.

Para no multiplicar demasiado las citas, terminaré relatando el preámbulo de las leyes del filósofo romano; como profesa imitar a Platón, como adopta sus sentimientos y a menudo sus expresiones, así sabremos lo que pensaba este Filósofo sobre la influencia de la religión en relación con la sociedad: "Los pueblos ante todo deben estar firmemente convencidos del poder y del gobierno de los dioses, que son los soberanos y amos del universo, que todo está dirigido por su poder, su voluntad y su providencia, y que la raza humana tiene infinitas obligaciones con ellos. Deben estar persuadidos de que los dioses conocen el interior de cada uno, lo que hace, lo que piensa, con qué sentimientos, con qué piedad cumple los actos de religión; y que distinguen al hombre bueno del malo. Si la mente está bien imbuida de estas ideas, nunca se desviará de lo verdadero o lo útil. No se puede negar el bien que resulta de estas opiniones, si se reflexiona sobre la estabilidad que los juramentos aportan a los asuntos de la vida, y sobre los efectos saludables que resultan de la naturaleza sagrada de los tratados y alianzas. ¡Cuántas personas se han alejado del crimen por temor al castigo divino! ¡Y cuán pura y saludable debe ser la virtud que reina en una sociedad, donde los mismos dioses inmortales intervienen como jueces y testigos! Este es el preámbulo de la ley; porque así es como lo llama Platón. Luego vienen las leyes, la primera de las cuales está concebida en estos términos: “Que los que se acercan a los dioses sean puros y castos; que estén llenos de piedad y libres de la ostentación de las riquezas. Quien haga lo contrario, Dios mismo se vengará. Que se rinda santo culto a los dioses, a los que han sido considerados habitantes del cielo, y a los héroes que su mérito ha puesto allí, como Hércules, Baco, Esculapio, Cástor, Pólux y Rómulo. Que se construyan templos en honor de las cualidades que han elevado a los mortales a este grado de gloria, en honor de la razón, la virtud, la piedad y la buena fe. En todos estos diferentes rasgos reconocemos el genio de la antigüedad, y particularmente el de los legisladores, cuyo cuidado era inspirar a los pueblos sentimientos religiosos para el bien del estado mismo. El establecimiento de los misterios es otro ejemplo destacado. Este importante y curioso tema está ampliamente desarrollado en las disertaciones sobre la unión de la religión, la moral y la política, extraídas por el Sr. Silhouette de una obra del Sr. Warburton.

Finalmente M. Bayle abandona el razonamiento, que es su fuerte: su último recurso es recurrir a la experiencia; y es en esto que pretende sustentar su tesis, mostrando que ha habido ateos que han vivido moralmente bien, y que incluso ha habido pueblos enteros que se han mantenido sin creer en la existencia de Dios. Según él, la vida de varios ateos de la antigüedad prueba plenamente que su principio no conduce necesariamente a la corrupción de la moral; cita como ejemplo a Diágoras, Teodoro, Evhemere, Nicanor e Hipón, filósofos, cuya virtud le pareció tan admirable a S. Clemente de Alejandría, que quiso adornar con ellas la religión y convertirlos en otros tantos teístas, aunque la Antigüedad los reconoce como ateos decididos. Luego desciende a Epicuro y sus seguidores, cuya conducta, por admisión de sus enemigos, fue irreprochable. Cita a Ático, Casio y Plinio el naturalista. Finalmente termina este ilustre catálogo alabando la virtud de Vanini y Spinosa. No es todo ; cita naciones enteras de ateos, que los viajeros modernos han descubierto en el continente y en las islas de África y América; y quienes por moral prevalecen sobre la mayoría de los idólatras que los rodean. Es cierto que estos ateos son salvajes, sin leyes, sin magistrados, sin policía civil: pero de estas circunstancias saca todas las razones más poderosas en favor de su sentimiento; porque si viven en paz fuera de la sociedad civil, cuánto más lo harían en una sociedad donde las leyes generales impidieran que los individuos cometieran injusticias.

L'exemple des Philosophes qui, quoique athées, ont vécu moralement bien, ne prouve rien par rapport à l'influence que l'athéisme peut avoir sur les mœurs des hommes en général, & c'est-là néanmoins le point dont il est pregunta. Examinando los diferentes motivos que indujeron a estos Filósofos a ser virtuosos, se verá que estos motivos que eran particulares de su carácter, de sus circunstancias, de su designio, no pueden actuar sobre la totalidad de un pueblo que estaría infectado con sus principios. Unos fueron llevados a la virtud por el sentimiento moral y la diferencia esencial de las cosas, capaz de tener un cierto efecto en un pequeño número de hombres estudiosos, contemplativos, y que unen a una naturaleza feliz, un espíritu delicado y sutil: pero estos motivos son demasiado débil para determinar a los hombres ordinarios. Los demás actuaron por pasión de gloria y reputación: pero aunque todos los hombres sienten esta pasión en el mismo grado de fuerza, no todos la tienen en el mismo grado de delicadeza: la mayoría no se molesta en sacarla en fuentes puras: más sensibles a las señales exteriores de respeto y deferencia que lo acompañan que al placer interior de merecerlo, caminarán por el camino más fácil y que menos estorbe a sus otras pasiones, y este camino no es el de la virtud. El número de aquellos sobre los que estos motivos son capaces de actuar es, por tanto, muy pequeño, como confiesa el propio Pomponace, que era ateo. “Hay”, dice, “unas pocas personas de una naturaleza tan feliz que la sola dignidad de la virtud basta para inducirlos a practicarla, y la sola deformidad del vicio basta para hacerlos evitar. ¡Cuán felices son estas disposiciones, pero cuán raras son! Hay otras personas cuyo espíritu es menos heroico, que no son insensibles a la dignidad de la virtud ni a la bajeza del vicio; pero que este motivo solo, sin la ayuda de la alabanza y el honor, el desprecio y la infamia, no podría mantener en la práctica de la virtud y en la eliminación del vicio. Estos forman una segunda clase; otros se mantienen en orden sólo por la esperanza de algún bien real o por el temor de algún castigo corporal. El legislador, para comprometerlos en la práctica de la virtud, les presentó el atractivo de las riquezas, dignidades o algo similar; y por otra parte les mostró castigos, o en su persona, para su bien, o en su honor, para apartarlos del vicio. Algunos otros de carácter más feroz, más vicioso, más intratable, no pueden ser refrenados por ninguno de estos motivos. Con respecto a esto último, el legislador ha inventado el dogma de otra vida, donde la virtud debe recibir recompensas eternas, y donde el vicio debe sufrir castigos que no tendrán fin; dos motivos, el último de los cuales tiene mucha más fuerza en las mentes de los hombres que el primero. Más instruidos por la experiencia en la naturaleza de los males que en la de los bienes, estamos más determinados por el miedo que por la esperanza. El legislador prudente atento al bien público, habiendo observado por una parte la inclinación del hombre hacia el mal, y por otra parte cuán útil puede ser la idea de otra vida a todos los hombres de cualquier condición que sean, ha estableció el dogma de la inmortalidad del alma, menos preocupada de lo verdadero que de lo útil, y de lo que podía llevar a los hombres a la práctica de la virtud: y no se le debe reprochar esta política; porque así como un médico engaña a un paciente para devolverle la salud, así el estadista inventó apólogos o ficciones útiles para servir a la corrección de la moral. Si en verdad todos los hombres fueran de la primera clase, aunque creyeran que sus almas eran mortales, cumplirían con todos sus deberes: pero como casi no hay de este carácter, ha sido necesario recurrir a algún otro recurso. 

Los demás motivos se limitaban a su secta; fue el deseo de mantener su honor y crédito; & tratar de ennoblecerlo con este falso brillo. Es asombroso cuánto estaban preocupados y poseídos por este deseo. La historia de la conversación entre Pompeyo y Posidonio el Estoico, que se relata en los Tusculanos de Cicerón, es un ejemplo muy notable de esto: ¡Oh dolor, dijo este Filósofo enfermo y sufriente! vuestros esfuerzos son en vano; puedes ser un inconveniente, nunca admitiré que eres malvado. Si el temor de ponerse en ridículo negando sus principios puede inducir a los hombres a cometer una violencia tan grande, el temor de hacerse generalmente odiosos no ha sido un motivo menos poderoso para inducirlos a practicar la virtud. Cardan mismo reconoce que el ateísmo, lamentablemente, tiende a convertir a quienes son sus partidarios en objeto de execración pública. Además, el cuidado de su propia conservación los comprometía a ella; el magistrado era muy indulgente con las especulaciones filosóficas; pero como se consideraba generalmente que el ateísmo tendía a derrocar a la sociedad, a menudo desplegaba todo su vigor contra quienes querían establecerlo; de modo que no tenían otro medio de desarmar su venganza que persuadir con una vida ejemplar que este principio no tenía en sí mismo una influencia tan fatal. Pero siendo estos motivos propios de las sectas de los filósofos, ¿qué tienen en común con el resto de los hombres? 

En cuanto a las naciones de salvajes ateos, que viven en el estado de naturaleza sin sociedad civil, con más virtud que los idólatras que los rodean; sin querer poner en duda este hecho, bastará observar la naturaleza de tal sociedad, para desenmascarar el sofisma de este argumento.

Es cierto que en el estado de la sociedad, los hombres están constantemente inclinados a quebrantar la ley. Para remediar esto, la sociedad se compromete constantemente a apoyar y aumentar la fuerza y ​​el vigor de sus ordenanzas. Si buscamos la causa de esta perversidad, encontraremos que no es otra que el número y la violencia de los deseos que surgen de nuestras necesidades reales e imaginarias. Nuestras necesidades reales son necesariamente e invariablemente las mismas, extremadamente limitadas en número, extremadamente fáciles de satisfacer. Nuestras necesidades imaginarias son infinitas, sin medida, sin regla, aumentando exactamente en la misma proporción que aumentan las diferentes artes. Ahora bien, estas diferentes artes deben su origen a la sociedad civil: cuanto más perfecta es la policía allí, más se cultivan y perfeccionan estas artes, más hay nuevas necesidades y deseos ardientes; y la violencia de estos deseos, que tienen por objeto la satisfacción de necesidades imaginarias, es mucho más fuerte que la de los deseos basados ​​en necesidades reales, no sólo porque los primeros son en mayor número, lo que proporciona a las pasiones un ejercicio continuo; no sólo porque son más irrazonables, lo que hace más difícil su satisfacción, y porque no siendo naturales, son sin medida: sino principalmente porque una viciosa costumbre ha atado a la satisfacción de estas necesidades, una especie de honor y reputación, que no está apegado a la satisfacción de necesidades reales. Es en consecuencia de estos principios que decimos que todas las precauciones de que es capaz la previsión humana no son suficientes por sí mismas para mantener el estado de la sociedad, y que ha sido necesario recurrir a algún otro medio. Pero en el estado de naturaleza en que se ignoran las artes ordinarias, las necesidades de los verdaderos hombres son pocas y es fácil satisfacerlas: el alimento y el vestido son todo lo que se necesita para sostener la vida. & La Providencia ha provisto abundantemente para estas necesidades; para que haya poca disputa, ya que casi siempre hay abundancia más que suficiente para satisfacer a todos.

De esto se puede ver claramente cómo es posible que esta chusma de ateos, si es lícito usar esta expresión, viva pacíficamente en el estado de naturaleza; y por qué la fuerza de las leyes humanas no pudo mantener en orden y deber a una sociedad civil de ateos. El sofisma de M. Bayle se revela. No sostuvo ni hubiera querido sostener que estos ateos, que viven en paz en su estado actual, sin la restricción de las leyes humanas, vivirían de la misma manera sin la ayuda de las leyes, después de haber aprendido las diferentes artes. .que están en uso entre las naciones civilizadas; sin duda no negará que en la sociedad civil, que es cultivada por las artes, la contención de las leyes es absolutamente necesaria. Pero aquí están las preguntas que es natural hacerle. Si un pueblo puede vivir en paz fuera de la sociedad civil sin los controles de la ley, pero sin este control no podría vivir en paz en el estado de sociedad: ¿qué razón tiene usted para afirmar que, aunque puede vivir en paz fuera de la sociedad sin el freno de la religión, este freno no se hace necesario en el estado de la sociedad? La respuesta a esta pregunta pasa necesariamente por un examen de la fuerza del freno que debe imponerse al hombre que vive en sociedad: ahora hemos probado que además del freno de las leyes humanas, debe existir también el de la religión. 

Se puede observar que reina un artificio uniforme en todos los sofismas, de los que se sirve M. Bayle para sustentar su paradoja. Su tesis fue probar que el ateísmo no es pernicioso para la sociedad; Y para probarlo, cita ejemplos. Pero que ejemplos? De sofistas, o salvajes, de un pequeño número de hombres especuladores muy por debajo de los que en un estado forman el cuerpo de ciudadanos, o de una tropa de bárbaros y salvajes infinitamente por debajo de ellos, cuyas necesidades limitadas no despiertan las pasiones; ejemplos, en una palabra, de los que nada se puede concluir, en relación con los hombres ordinarios, y con aquellos que entre ellos viven en sociedad. Véanse las disertaciones sobre la unión de la religión, la moral y la política del Sr. Warbuton, de donde se extraen la mayoría de los argumentos que se hacen contra esta paradoja del Sr. Bayle. Lea el artículo en Politeísmo, donde examinamos algunas de las dificultades de este autor. (X)