Summa Philosophica, Peter Kreeft (traducción)

Índice

(Nota: Los subcontenidos se encuentran en las 11 páginas siguientes).

Introducción: ¿Por qué este libro? 

1. Las diez divisiones de la filosofía:

I. Lógica y metodología 10

II. Metafísica 38

III. Teología natural 61

IV. Cosmología 86

V. Antropología filosófica 105

VI. Epistemología 128

VII. Ética general 151

VIII. Ética aplicada 171

IX. Filosofía política 189

X. Estética 210

XI. Ejemplos de preguntas en diez extensiones de la filosofía 226

Apéndice: Quince clásicos filosóficos recomendados 244

Evaluación metafilosófica de todo lo anterior 245

Índice 246

Índice de citas bíblicas 254 

Pregunta I: Lógica y Metodología

(Nota: esta no es la división más crucial e importante de la filosofía, ni la más interesante, ni siquiera la primera psicológicamente, pero sí la primera lógicamente).

Artículo 1: ¿Se sigue definiendo correctamente la filosofía como el amor a la sabiduría?

Artículo 2: ¿Comienza la filosofía con el asombro?

Artículo 3: ¿Debería la filosofía utilizar el método de la duda universal?

Artículo 4: ¿Tiene cabida la filosofía además del sentido común, la ciencia y la religión?

Artículo 5: ¿Debería la filosofía ser una asignatura obligatoria en las escuelas?

Artículo 6: ¿Debería la lógica ser una asignatura obligatoria en las escuelas? 

Artículo 7: ¿Es lógica toda la realidad?

Artículo 8: ¿Los argumentos deductivos (por ejemplo, los silogismos) realmente prueban algo?

Artículo 9: ¿Las palabras se refieren a cosas reales?

Artículo 10: ¿Es la lógica simbólica superior a la lógica aristotélica para filosofar?

Pregunta II: Metafísica

(Nota: La metafísica no es una subdivisión de lo oculto, sino la división fundamental de la filosofía que explora las verdades más universales sobre todo ser como tal, o toda la realidad. Todas las demás cuestiones filosóficas dependen, al menos implícitamente, de la metafísica, ya que lo que el hombre es, o lo que es el conocimiento, o lo que es la bondad, depende de lo que es. La metafísica ha pasado de moda debido a los excesos del racionalismo epistemológico, el escepticismo del empirismo humeano y el escepticismo aún más profundo del kantismo. Por lo tanto, las primeras cinco preguntas se refieren a la naturaleza, el estatus y la justificación de la metafísica misma).

Artículo 1: ¿Es la metafísica algo esotérico, arcano u oculto?

Artículo 2: ¿Tiene su origen en la experiencia la metafísica?

Artículo 3: ¿Es la metafísica una ciencia legítima?

Artículo 4: ¿Es la metafísica práctica?

 Artículo 5: ¿Es inevitable la metafísica?

Artículo 6: ¿Son reales los universales?

Artículo 7: ¿Son reales tanto la unidad como la multiplicidad?

Artículo 8: ¿Es real el tiempo?

Artículo 9: ¿Es material todo lo real?

Artículo 10: ¿Es inteligible todo lo que existe?

Pregunta III: Teología Natural

(Nota: Una vez admitida la metafísica, surgen naturalmente sus dos subdivisiones básicas: la teología natural, la ciencia filosófica del ser infinito, divino, eterno o sobrenatural, y la cosmología, la ciencia filosófica del ser finito, creado, temporal y natural).

Artículo 1: ¿Es posible la teología natural (o teología filosófica)?

Artículo 2: ¿Tiene la palabra «Dios» un único significado primario?

Artículo 3: ¿Puede demostrarse la existencia de Dios a partir del concepto de Dios (el «argumento ontológico» de Anselmo)?

Artículo 4: ¿Puede demostrarse la existencia de Dios a partir del cosmos?

Artículo 5: ¿Puede demostrarse la existencia de Dios a partir de la experiencia humana?

Artículo 6: ¿Puede demostrarse la existencia de Dios como fin último del hombre?

Artículo 7: ¿Puede demostrarse la relación de Dios con el hombre («religión»)? 

Artículo 8: ¿La existencia del mal refuta la existencia de Dios?

Artículo 9: ¿Son el libre albedrío humano y la predestinación divina lógicamente contradictorios?

Artículo 10: ¿Dios cambia (o está en proceso)?

Pregunta IV: Cosmología

Artículo 1: ¿Es teleológico el orden en el cosmos?

Artículo 2: ¿Existe el cosmos para el hombre?

Artículo 3: ¿Es la uniformidad de la naturaleza una premisa filosófica necesaria de toda ciencia física?

Artículo 4: ¿Presupone la ciencia una causalidad real?

Artículo 5: ¿Existen cuatro causas (formal, material, eficiente y final)?

Artículo 6: ¿Es infinito el cosmos en el espacio?

Artículo 7: ¿Es infinito el tiempo?

Artículo 8: ¿Es posible viajar en el tiempo?

Artículo 9: ¿Es la materia solo una proyección de la mente?

Artículo 10: ¿Es la mente solo una proyección de la materia?

Pregunta V: Antropología Filosófica

Artículo 1: ¿Son personas todos los seres humanos?

Artículo 2: ¿Tienen todas las personas un valor intrínseco?

Artículo 3: ¿Es el hombre esencialmente distinto de los animales?

Artículo 4: ¿Es el género algo más que algo social y algo biológico?

Artículo 5: ¿Existe libre albedrío en el hombre?

Artículo 6: ¿Es la voluntad superior al intelecto? 

Artículo 7: ¿Son el alma y el cuerpo sustancias distintas?

Artículo 8: ¿Es inmortal el alma?

Artículo 9: ¿Es deseable la inmortalidad artificial?

Artículo 10: ¿Existe la reencarnación?

Pregunta VI: Epistemología

Artículo 1: ¿Es refutable el escepticismo?

Artículo 2: ¿Es objetiva la verdad?

Artículo 3: ¿Conocemos las cosas en sí?

Artículo 4: ¿Coincide la apariencia con la realidad?

Artículo 5: ¿Comienza todo conocimiento humano ordinario (natural) con la experiencia sensorial?

Artículo 6: ¿Existe conocimiento a priori?

Artículo 7: ¿Son las ideas los objetos inmediatos del conocimiento?

Artículo 8: ¿Es posible cierto conocimiento?

Artículo 9: ¿Son las cuestiones esenciales de la filosofía «misterios»?

Artículo 10: ¿Podemos tener conocimiento de misterios como Dios, la libertad, la inmortalidad, la moralidad y el sentido (propósito) de la vida humana?

Pregunta VII: Ética general

Artículo 1: ¿Son objetivamente reales las leyes morales?

Artículo 2: ¿Existen normas universales sin excepciones? 

Artículo 3: ¿Es el «deber ser» una especie de «ser»? 

Artículo 4: ¿Existe una ley natural?

Artículo 5: ¿Es real el mal?

Artículo 6: ¿Es el mal ignorancia?

Artículo 7: ¿Es la humanidad insana al preferir el mal al bien? 

Artículo 8: ¿Hay más bien que mal en el hombre?

Artículo 9: ¿La virtud siempre trae felicidad?

Artículo 10: ¿Es la santidad la clave de la ontología?

Pregunta VIII: Ética Aplicada

Artículo 1: ¿Existe la obligación moral de adorar a Dios?

Artículo 2: ¿Es inmoral adorar ídolos?

Artículo 3: ¿Es el ocio tan necesario para el hombre como el trabajo?

Artículo 4: ¿Debe venerarse a la familia y a los antepasados?

Artículo 5: ¿Es la propiedad privada un derecho natural?

Artículo 6: ¿Es correcto matar? 

Artículo 7: ¿Es correcto mentir? 

Artículo 8: ¿Es el sexo sagrado y no debe adulterarse?

Artículo 9: ¿Es la lujuria mala? 

Artículo 10: ¿Es la avaricia mala?

(El lector notará que estas 10 preguntas se responden en 10 mandamientos bastante famosos).

Pregunta IX: Filosofía Política

Artículo 1: ¿Es el Estado connatural al hombre?

Artículo 2: ¿Es un buen Estado aquel que facilita la bondad?

Artículo 3: ¿Debe el Estado tener una filosofía sustantiva de la buena vida? 

Artículo 4: ¿Es la democracia la mejor forma de gobierno? 

Artículo 5: ¿Es la libertad un bien intrínseco?

Artículo 6: ¿Existe un doble rasero para el bien de los Estados y de los individuos?

Artículo 7: ¿Son siempre justas las guerras?

Artículo 8: ¿Debe el derecho humano ser superior a la voluntad humana?

Artículo 9: ¿Es cierto el principio de subsidiariedad?

Artículo 10: ¿Debe existir una organización mundial de Estados?

Pregunta X: Estética

Artículo 1: ¿Es la belleza una realidad objetiva?

Artículo 2: ¿Consiste la belleza en la armonía?

Artículo 3: ¿Es la belleza objeto del amor?

Artículo 4: ¿Nos conmueve más la belleza que la verdad?

Artículo 5: ¿Nos conmueve más la belleza que la bondad?

Artículo 6: ¿Son las almas más bellas que los cuerpos?

Artículo 7: ¿Son las personas lo más bello del mundo?

Artículo 8: ¿Todas las personas son bellas?

Artículo 9: ¿Es Dios bello?

Artículo 10: ¿Es la música el arte y el lenguaje primordiales?

Pregunta XI: Ejemplos de preguntas sobre diez extensiones de la filosofía

1. Filosofía de la religión: ¿Ha hecho la religión organizada más daño que bien?

2. Filosofía de la historia: ¿Es la historia un relato significativo en lugar de una serie de accidentes?

3. Filosofía de la ciencia: ¿La ciencia y la tecnología aportan más bien que mal a la humanidad?

4. Filosofía de la educación: ¿Se puede enseñar la virtud?

5. Filosofía del lenguaje: ¿Existe un lenguaje ideal?

6. Filosofía de la cultura: ¿Existe una "guerra cultural"?

7. Filosofía de la sexualidad: ¿Es la sexualidad espiritual?

8. Filosofía de la muerte: ¿Es la muerte una amiga?

9. Filosofía del derecho: ¿Deberían la reforma y la disuasión ser los únicos motivos del castigo?

10. Filosofía del humor: ¿Es la vida humana una gran broma?

Introducción: ¿Por qué este libro?

“Hacer muchos libros no tiene fin, y mucho estudio es cansancio de la carne.” (Eclesiastés 12:12)

¡Demasiados libros! ¿Por qué uno más?

En primer lugar, este es para principiantes, como los diálogos de Platón, que son la mejor manera de iniciarse en la filosofía; y como la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino, que es la mejor manera de iniciarse en la teología y que, según el breve prefacio del autor, está explícitamente diseñada para principiantes.

(Por cierto, escribí mal el título de este libro deliberadamente como Summa Philosophica en lugar de Summa Philosophiae, porque los principiantes suelen escribir mal Summa Theologiae como Summa Theologica).

En segundo lugar, es para personas impacientes, como yo. Tengo TDAH. (Lo mismo hacen la mayoría de los académicos, aunque no lo sepan). Rara vez termino de leer un libro, sobre todo uno largo. ¿Por qué hay tantos libros largos? ¡Qué vanidosos y engreídos parecen sus autores! La mayoría de los grandes clásicos de la filosofía y la religión son breves. La Biblia no es un libro extenso, sino una biblioteca de 66 o 72 libros breves.

Aquí hay una biblioteca de 110 libros breves. Cada uno de los «artículos» de este libro, al igual que los de la Summa Theologiae, de la que se inspira su forma, es un breve resumen de un largo argumento, controversia o cuestión. Se han escrito miles de libros sobre cada una de estas cuestiones, y la mayoría tienen más de 200 páginas. Aquí, cada uno tiene unas dos páginas. Una Summa es un resumen.

Un artículo de la Summa es una condensación de otra gran forma filosófica: el diálogo socrático. La forma literaria del diálogo socrático surgió, en manos de Platón, de la práctica real de Sócrates en el diálogo vivido. Y el formato del artículo de la Summa medieval surgió, especialmente en la obra de Santo Tomás de Aquino, de debates reales o disputas ic, que eran algo así como diálogos socráticos formalizados y sistematizados. El formato de este libro, que es el mismo, también surgió de mi práctica docente, cuestionando y debatiendo en el aula, como resúmenes («summas»).

Una vez que mis alumnos principiantes se ven expuestos a la figura de Sócrates en acción, se enganchan a su método y (con mi apoyo) empiezan a escribir sus propios diálogos socráticos con gran rapidez y, a menudo, sorprendentemente bien. El formato parece llevar el contenido consigo, como una silla de ruedas eléctrica. Los principiantes siempre se sorprenden de lo fácil, ameno y atractivo que puede ser filosofar de esta manera. Se preguntan (y yo también) por qué los filósofos contemporáneos ya no escriben diálogos, por qué Platón no solo fue el primero, sino también el último gran filósofo en dominar este formato.

La única manera de responder a esa pregunta, me parecía, era intentarlo yo mismo, fracasar y aprender de mis fracasos. Así que escribí y publiqué varios libros de diálogos socráticos. Ya tengo 13, y todavía estoy esperando la respuesta. Mis alumnos también. Si los principiantes y sus profesores no académicos y divulgadores pueden hacerlo, ¿por qué no pueden hacerlo los grandes filósofos y eruditos? Sigo sin saberlo.

Exactamente lo mismo ocurre con el artículo de la Summa medieval, derivado del formato del diálogo socrático. Mis alumnos también hacen un excelente trabajo usando este formato para abordar todo tipo de cuestiones filosóficas serias, tanto tradicionales como modernas. Y una vez más, me pregunto por qué el formato ha pasado de moda, y no obtengo respuesta. De ahí este libro. Sospecho que mi pregunta quedará sin respuesta.

La principal razón por la que el artículo de la Summa es impopular hoy en día, creo, es que el hombre moderno lo percibe de forma muy diferente a como lo percibía el hombre medieval. Lo he descrito anteriormente como un resumen breve y sistemático de un diálogo socrático; pero la mayoría de los modernos perciben en él un espíritu muy diferente al que perciben en Sócrates: perciben un "¡te pillé!" artificial, estirado y autocomplaciente. Sienten que es en realidad un monólogo en lugar de un diálogo, y que sienten arrogancia más que humildad.

Si este es tu sentimiento, mi única respuesta es que ese sentimiento es ciertamente revelador: sobre ti, pero no sobre Santo Tomás de Aquino ni sobre su formato. Es como si se acusara a las ecuaciones de un físico de ser "arrogantes", o a las huellas dactilares de un detective. Es, en efecto, impersonal, científico y objetivo. Pero sin duda eso forma parte de la humildad, mientras que la exigencia de "compartir tus propios sentimientos" todo el tiempo forma parte del orgullo y la autosuficiencia.

Este libro es una breve, provisional, preliminar e incompleta "summa" o resumen de cien importantes cuestiones filosóficas, diez de cada una de las diez divisiones básicas de la filosofía, con diez más añadidas, procedentes de diez divisiones filosóficas secundarias o derivaciones. Me limité deliberadamente a ese número arbitrario para limitar una obra que fácilmente podría expandirse indefinidamente, ya que toda gran respuesta en filosofía tiende a generar al menos una gran pregunta más, y generalmente muchas más, como padres que producen hijos.

La necesidad de un libro de filosofía como este me parece obvia. Es la necesidad de unir dos de los ideales más esenciales de la filosofía que, desde finales de la Edad Media, han tendido a separarse y fluir en direcciones opuestas, como un río dividido en dos por una lengua de tierra. Los dos ideales son la claridad y la profundidad, la lógica y la sabiduría. Son los ideales de nuestros dos ojos, el ojo de la cabeza y el ojo del corazón. Aunque en las últimas décadas se ha hecho un mayor esfuerzo por cerrar la brecha —la brecha entre los métodos de filosofar «analíticos» y «fenomenológicos», «existenciales» o «culturales»—, los filósofos angloparlantes todavía tienden a sonar como gorriones o computadoras, y los filósofos de la Europa continental como locomotoras rugientes o brujos murmuradores.

Pero esto no siempre fue así. Los filósofos escolásticos de la Edad Media abordaron cuestiones profundas como Dios, la libertad y la inmortalidad mediante silogismos claros y directos. Demasiado pulcros, quizás, pero al menos siempre se sabía exactamente dónde se estaba. Y siempre es fácil complicar lo demasiado simple, mientras que es mucho más difícil simplificar lo demasiado complejo.

Así pues, espero que estos esfuerzos por combinar los dos ideales de claridad y profundidad, imitando el formato medieval del artículo de la Summa, sean solo las primeras piedras de una inminente avalancha de imitadores. Lo que sigue en el resto de esta Introducción son solo dos puntos.

El primero resultará insultantemente simple para quienes ya estén familiarizados con el formato de los artículos de la Summa. Se trata simplemente de un resumen de su estructura y estrategia, presentando sus cuatro causas aristotélicas: (1) su estructura, o causa formal; (2) su contenido, o causa material; (3) la mentalidad que lo creó, o su causa eficiente; y (4) su propósito y uso adecuado, o causa final. El segundo punto será una justificación de este formato respondiendo a las objeciones.

(1) La causa formal, o estructura, de un artículo de la Summa se puede resumir de la siguiente manera. (Cito de la Introducción a mi Summa de la Summa).

El «Artículo» es la unidad de pensamiento básica de la Summa. Estas se agrupan en «Preguntas» más generales. Lo que en inglés moderno entendemos por «artículo» (un ensayo) es lo que Santo Tomás entiende por «Pregunta», y lo que entendemos por «pregunta» (una oración interrogativa específica y única) es lo que él entiende por «Artículo», por ejemplo: «¿Existe Dios?» o «¿Es la tristeza lo mismo que el dolor?».

Cada artículo comienza formulando en su título una sola pregunta, de tal manera que solo hay dos respuestas posibles: sí o no. Santo Tomás hace esto, no porque crea que la filosofía o la teología sean tan simples como un examen de verdadero o falso, sino porque quiere que un asunto sea finito y decidible, tal como hacen los debatientes al formular su "resolución". Hay un número infinito de posibles respuestas a una pregunta como "¿Qué es Dios?". Si hubiera formulado sus preguntas de esa manera, la Summa podría haber tenido tres millones de páginas en lugar de tres mil. En cambio, pregunta, por ejemplo, "¿Es Dios un cuerpo?". Es posible decidir y demostrar que una de las dos posibles respuestas (sí) es falsa y, por lo tanto, que la otra (no) es verdadera. Cada artículo consta de cinco partes estructurales. Primero, la pregunta se formula en formato de sí o no, como se explicó anteriormente, comenzando con la palabra "Si" (Utrum). Segundo, Santo Tomás enumera varias objeciones (generalmente al menos tres) a la respuesta que dará. Las objeciones son pruebas aparentes de la respuesta opuesta, la otra cara del debate. Estas objeciones comienzan con la fórmula "Parece que" (Oportet). Estas objeciones deben ser argumentos, no meras opiniones, pues uno de los principios básicos de cualquier debate inteligente, lamentablemente descuidado en los medios modernos, es que cada debatiente debe dar razones relevantes para cada opinión controvertida que exprese. Las objeciones deben tomarse en serio como verdad aparente. Quien busque los argumentos más contundentes posibles contra cualquier idea de Santo Tomás rara vez encontrará argumentos más contundentes, más sólidos, que los del propio Santo Tomás. Es extremadamente justo con todos sus oponentes. Creo que solo cae en el insulto una vez en toda la Summa, cuando habla de la idea "realmente estúpida" de David de Dinant de que Dios es indistinguible de la materia prima o la potencialidad pura, ¡una idea no muy alejada de la de Hegel! (Véase ST 1,3,8).

En tercer lugar, Santo Tomás indica su propia postura con la fórmula "Oh, lo contrario" (Sed contra). Esta no es su prueba más contundente; De hecho, a veces no es una prueba en absoluto, sino solo un recordatorio de que fuentes fidedignas enseñan su postura. Cuando se trata de un argumento, es simple, breve y un «argumento de autoridad»; es decir, la premisa proviene de la Escritura, los Padres de la Iglesia o sabios reconocidos. Los medievales conocían bien su propia máxima de que «el argumento de autoridad (meramente humana) es el más débil de todos los argumentos» (véase ST 1,1,8, obj. 2). Pero también creían en investigar y aprender de sus antepasados, dos hábitos que haríamos bien en cultivar hoy.

La cuarta parte, «Respondo dicens», constituye el cuerpo del artículo. En ella, Santo Tomás demuestra su propia postura, añadiendo a menudo las explicaciones de fondo necesarias y haciendo las definiciones y distinciones necesarias a lo largo del camino. La forma más fácil (pero no la más emocionante) de leer un artículo de Summa es leer primero esta parte. En quinto y último lugar, cada objeción debe abordarse y responderse, no simplemente con un argumento para demostrar la conclusión contraria, pues eso ya se ha hecho en el cuerpo del artículo, sino explicando dónde y cómo falló la objeción, es decir, distinguiendo la verdad de la falsedad en la objeción, generalmente distinguiendo dos medios en uno de los términos del objetante.

Ninguno de estos cinco pasos puede omitirse si queremos tener buenas bases para resolver una cuestión controvertida. (1) Si nuestra pregunta está formulada de forma vaga o confusa, nuestra respuesta también lo estará. (2) Si no consideramos los puntos de vista opuestos, nos enfrentamos sin compañero y manoseamos el aire. (3) Si no hacemos nuestra tarea, solo rozamos la superficie de nosotros mismos. (4) Si no demostramos nuestra tesis, somos dogmáticos, no críticos. (5) Y si no entendemos ni refutamos a nuestros oponentes, nos quedamos con la persistente incertidumbre de que hemos pasado algo por alto y no hemos terminado realmente la contienda. (2) La causa material, o contenido, puede ser cualquier cosa bajo el sol o más allá de él, desde la existencia de Dios hasta por qué deberías comprar un Volkswagen. Toda la creatividad surge aquí, en la materia, la forma rígida, como la estructura de un silogismo o las formas lógicas de las proposiciones categóricas.

La forma restrictiva, en realidad, libera el contenido. Este es un principio universal en las artes humanas. La forma restrictiva de un haiku libera y expresa el satori o el kensho. Dentro de los límites apolíneos de la danza sagrada, las energías dionisíacas pueden liberarse con seguridad. Solo porque los niños juegan dentro de la valla del patio pueden jugar libremente, a salvo de chocar con los coches o caerse por los precipicios. (Los Mandamientos son la valla de Dios para proteger nuestro juego).

La ​​Summa original (de Santo Tomás) incluía no solo argumentos filosóficos, cuyas premisas provenían únicamente de la razón, sino también argumentos teológicos, algunas de cuyas premisas provenían de la revelación divina. Yo he hecho lo mismo por dos razones: (1) Aunque entre mis lectores hay muchos más incrédulos que los suyos, también hay muchos creyentes en la revelación cristiana. (2) La filosofía y la teología se llevan bien de forma natural (aunque no necesariamente); no son incapaces de aparearse, como un perro y un gato, sino capaces, como un hombre y una mujer. Así que no he asumido que este apareamiento sea adúltero, como suelen hacer los filósofos modernos, y lo he admitido aquí. Pero he intentado dejar siempre claro (como hizo Santo Tomás) cuál es cuál. Quienes no creen en las premisas teológicas pueden simplemente descartar los argumentos teológicos.

(3) La causa eficiente, la mente que produce este producto, debe poseer ciertas cualidades. No todos pueden escribir un buen artículo de Summa, así como no todos pueden cocinar una cena deliciosa, aunque en ambos casos tanto los ingredientes materiales como los pasos formales puedan establecerse en un orden claro y objetivo. Estas cualidades mentales incluyen: (a) una firme creencia en la verdad objetiva y en la capacidad de la razón humana para conocerla; (b) amor por la forma, el orden y la estructura (o al menos no un odio intenso hacia ellos); (c) la convicción de que la cuestión es importante y, por lo tanto, debe tratarse con gran cuidado, respeto y precisión; y (d) la convicción de que la lógica no es simplemente un método artificial para ganar argumentos, sino la estructura misma de la realidad y que, por lo tanto, existe una verdadera "alineación" entre el conocedor y lo conocido; que las definiciones, proposiciones y argumentos pueden revelar esencias, existencias y causas reales; y que cuando un argumento no tiene términos ambiguos, premisas falsas ni falacias lógicas, realmente demuestra la veracidad de su conclusión. Esto definitivamente no es deconstruccionismo.

(4) La causa, el fin o el bien final del Artículo de la Summa es la comprensión: ayudar al lector a comprender mejor qué son realmente las cosas, si existen y por qué existen. Es una forma de mostrar el panorama del ser, como a través de un telescopio.

El formato se usa con facilidad, ya que se dice que "corrupción de lo mejor es lo peor". Algunos de sus abusos tentadores son los siguientes:

(a) No es un lenguaje privado para distinguir a los profesionales de los aficionados, a los académicos de los no académicos, o a los excepcionalmente brillantes de los comunes. Es natural, simple y de sentido común. Está dirigido a la gente común. Recuerden, Santo Tomás escribió la Summa Theologiae "para principiantes".

(b) No es simplista, solo un resumen. Los temas que se tratan típicamente exigen y recompensan, un tratamiento mucho más largo, complejo, detallado y matizado. Por ejemplo, el propio Santo Tomás utilizó 21 párrafos en la Summa Contra Gentiles, que no utilizaba el formato de "artículo", para tratar la primera de sus famosas "cinco maneras" de demostrar la existencia de Dios, y solo ocupó un párrafo en la Summa Theologiae, que sí utilizó este método.

(c) No es un "manual" de argumentos para usar como armas para ganar debates, como un esquema de "textos de prueba" de la Biblia para que los fundamentalistas golpeen a los incrédulos en la cabeza. Estos argumentos rígidos deben usarse con flexibilidad, como una espada rígida debe blandirse con creatividad. 

(d) Y los enemigos del espadachín aquí no son los oponentes del debate. Al igual que un diálogo socrático, un Artículo de Summa no es una guerra civil entre dos oponentes, sino una incursión conjunta contra los enemigos comunes de la confusión, la ignorancia y el error, utilizando las armas comunes del amo común: la Razón. («Razón» significa «los tres actos de la mente»: (1) comprender claramente qué es una cosa, (2) saber y juzgar con certeza que es, y (3) razonar correctamente para demostrar por qué es).

(e) La rigidez de la forma no implica ni consiente la rigidez mental ni una actitud dogmática. Hay más de una manera de despellejar a un gato.

Dado que el lector aún puede tener dudas y objeciones sobre la posibilidad de utilizar el formato del Artículo de Summa para la filosofía hoy en día, algunas de estas objeciones pueden enunciarse y responderse de la siguiente manera:

Objeción 1: El formato tomista y escolástico presupone implícitamente un contenido tomista y escolástico. Esto limita el uso del libro por parte de los tomistas.

Respuesta: El formato se conecta al contenido solo accidental e históricamente; puede abstraerse fácilmente del contenido. Por ejemplo, se puede escribir un diálogo socrático para defender cualquier postura filosófica, incluidas las antisocráticas y antiplatónicas.

Objeción 2: El formato escolástico se presta a un mal uso como sistema casi matemático, impersonal y automático, como una enciclopedia, un manual o una pianola que se toca sola, en lugar de un instrumento que cada intérprete toca de forma diferente.

Respuesta: Esto también es un mal uso accidental. Abusus non tollit usum («el abuso no quita el uso»). Dado que el formato puede abstraerse del contenido (Respuesta a la Objeción 1), puede emplearse correcta o incorrectamente, como cualquier herramienta o poder.

Objeción 3: El formato es apropiado para la Edad Media, pero no para la actualidad. No es un mero accidente histórico que este formato haya desaparecido por completo de la filosofía seria actual. «No se puede dar marcha atrás al reloj».

Respuesta: Chesterton responde a ese cliché con tres simples palabras: «Sí se puede». Un reloj es una invención humana, y cuando no marca bien la hora, se puede y se debe dar marcha atrás. No es nuestro amo, sino nuestro sirviente. La objeción presupone que la historia es el destino. Si el formato del diálogo socrático puede resucitarse, no hay razón para que el formato del artículo de la Summa no pueda.

Objeción 4: La búsqueda de un sistema ordenado y cerrado en filosofía es una búsqueda inútil. El conocimiento es abierto y evolutivo, al igual que la sabiduría. También es siempre limitado y perspectivista.

Respuesta: Es cierto. Pero una Summa no es un sistema, y ​​ciertamente no es un sistema cerrado. Es ordenado pero abierto, un resumen incompleto de un conocimiento incompleto. El propio Aquino afirmó que nunca podemos tener un conocimiento completo de la esencia de nada, ni siquiera de una pulga.

Las preguntas de este libro son solo una muestra, y otro autor inevitablemente habría seleccionado otras. Pero no completamente diferentes, pues estas cien incluyen muchas de las clásicas y recurrentes en la historia de la filosofía. No pretenden constituir un esquema lógico, como las de las Summas de Santo Tomás de Aquino. Aunque todo se desprende lógicamente de cada artículo, el tema de un artículo no se desprende necesariamente del anterior. Cada uno es un breve resumen esquemático de un posible «artículo» en el sentido moderno, en una revista. Se invita a los escritores a utilizar cualquiera de ellos como tal, añadiendo páginas de retórica a sus fundamentos. No existe ninguna ley contra el «plagio» de argumentos, solo el plagio de palabras. En cuanto a las respuestas dadas, son simplemente mías (aunque añado algunas referencias para lectura adicional, para los curiosos), y no pretenden ninguna autoridad más allá de eso. Son eclécticas, pero casi siempre gravitan hacia la postura más sensata y tradicional. Por eso, si hubiera que clasificarlas en términos de escuelas filosóficas, se las etiquetaría más como «aristotélicas» y «tomistas» que como cualquier otra cosa (aunque también pueden incluir o implicar temas «platónicos», «agustinianos», «kantianos», «existenciales» o «personalistas»). Los lectores, por supuesto, tienen plena libertad de discrepar con cualquiera de ellas. Pero las reglas del desacuerdo no son libres: si mis conclusiones son falsas, sus argumentos deben contener términos indefinidos, mal definidos o ambiguos, o premisas falsas o falacias lógicas. Y corregir estas conclusiones falsas requiere señalar una de estas tres fuentes de error. Algunas de estas cuestiones se tratan con mucha más extensión que otras porque su importancia es mucho mayor. El formato (incluida la extensión) siempre debe servir y expresar el contenido.

Pregunta I: Lógica y Metodología

Artículo 1: ¿Se define correctamente la filosofía como el amor a la sabiduría?

Objeción 1: Parece que no, pues «el amor (philia) a la sabiduría (sophia)» es meramente una definición nominal, y se deriva del accidente histórico de la etimología de la palabra, popularizada por Pitágoras y Sócrates. Pero nada nominal e históricamente accidental puede definir una esencia natural. Por lo tanto, «el amor a la sabiduría» no define la esencia natural de la filosofía.

Objeción 2: Quienes enseñan filosofía hoy en día en los departamentos de filosofía de las universidades no suelen concebir ni practicar la filosofía de esta manera, como lo hizo Sócrates; prueba de ello es que ya no utilizan el diálogo socrático para enseñar, como lo hizo Sócrates, ni para escribir, como lo hizo Platón. 

Objeción 3: Ya no vivimos en una era precientífica, como la de Sócrates. La ciencia ha convertido la «sabiduría», y su amor por ella, en un concepto cuestionable. Pues la sabiduría no es pública y universalmente verificable ni falsable, como cualquier idea científica, ya que no es empírica ni matemática, ni se trata de una mera corrección lógica formal. Por lo tanto, ninguna idea puede demostrarse como «sabia» o «inexacta» mediante ninguna observación empírica, cálculo matemático o reducción a validez lógica formal. El auge del método científico ha demostrado que la «sabiduría» (y la «filosofía» como su búsqueda) es una empresa privada, subjetiva e inverificable, no pública, objetiva y verificable.

Objeción 4: La «sabiduría» es un fin demasiado elevado para ser alcanzable o, por lo tanto, práctico. La «clarificación del lenguaje y los conceptos» es hoy más realista como tarea de la filosofía. Si cortejamos a la Dama Sabiduría, seremos solteros de por vida y probablemente, con el tiempo, nos convertiremos en escépticos desilusionados.

Objeción 5: Si la filosofía es el amor a la sabiduría, es una forma de amor. Pero no existe una ciencia del amor ni una prueba de la amabilidad. El amor es personal, subjetivo e inverificable. Romeo nunca intentó demostrar que Julieta fuera verdaderamente amable, y ningún filósofo puede demostrar su «sabiduría».

Objeción 6: La filosofía nunca ha resuelto sus preguntas más importantes porque, como dice Gabriel Marcel, son «misterios» más que «problemas», preguntas sobre quien pregunta, preguntas en las que este está necesariamente involucrado, no desvinculado. Por lo tanto, la filosofía, tal como se concibe tradicionalmente, es una búsqueda inútil, un juego de conceptos, una masturbación intelectual.

Objeción 7: Definir la filosofía como el amor a la sabiduría la confunde con la religión. Esto es erróneo, sean o no legítimas estas dos empresas. Porque (1) si tanto la filosofía como la religión son empresas legítimas, esta definición es una confusión entre dos cosas legítimas pero diferentes: la razón y la fe. (2) Y si la religión es ilegítima (por ejemplo, si no hay Dios), entonces la filosofía también se vuelve ilegítima cuando su objetivo se hace idéntico, o casi idéntico, al de la religión. Y (3) si solo la religión es sabiduría legítima, entonces la filosofía no lo es. Porque si solo Dios es sabio, entonces ningún hombre es sabio. Como Dios le dijo a Job, en efecto: «Dos puntos: Yo soy Dios, tú no». En esas cuatro palabras se encuentra toda la religión.

Por el contrario, sus tres primeros fundadores —Sócrates, Platón y Aristóteles—, quienes también fueron tres de los filósofos más grandes de todos los tiempos, definen la filosofía como el amor a la sabiduría. (Véase el Artículo 2, por el contrario, pág. 16).

Respondo que la filosofía es o una esencia objetiva e inmutable que descubrimos, o una invención humana cambiante que creamos. Si se trata de lo primero, entonces todos los argumentos a favor de un concepto científico moderno y modificado fracasan. Lo que Sócrates descubrió, Sócrates lo descubrió. Si, por otro lado, la filosofía es una invención humana, entonces debería definirse según el concepto, el plan, el diseño y la intención de su(s) inventor(es), como cualquier otra invención. Pero, como hemos visto anteriormente, sus tres inventores principales la definieron como el amor a la sabiduría. Por lo tanto, la filosofía debería definirse como el amor a la sabiduría.

Puede haber otras iniciativas legítimas y valiosas que puedan ayudar a la filosofía y a las que esta pueda ayudar, como el análisis lógico del lenguaje; o iniciativas que surjan en la historia al distinguirse gradualmente de la filosofía, como las ciencias; o iniciativas que se asemejen a la filosofía en algunos aspectos, pero no en todos, como los aspectos de "sabiduría" de las religiones, ya sea basados ​​en la fe en una revelación divina sobrenatural, como en Occidente, o en la experiencia mística, como en Oriente. Pero el mérito de estas iniciativas no justifica confundirlas con la filosofía. Al contrario, exige su inconfusión para preservar sus identidades propias, así como la de la filosofía.

Respuesta a la objeción 1: Nada impide que una definición nominal coincida con una definición real. Por ejemplo, «democracia» significa, tanto nominalmente (por etimología) como realmente (en la práctica), «gobierno (krasos) de la mayoría, o del pueblo en general (demos)».Los nombres, incluso los nombres de esencias universales e inmutables, siempre surgen en un momento particular y contingente de la historia.

La filosofía no pasó de ser el amor a la sabiduría a ser el cultivo de la inteligencia cuando se trasladó de Atenas a Oxford. Murió en el camino.

Respuesta a la objeción 2: Es cierto que la palabra «filosofía» se ha utilizado, y se utiliza, para designar otras cosas además del amor a la sabiduría, por ejemplo, la sofistería, la intimidación de los no especialistas mediante terminología técnica, la erudición de «publicar o morir», o el adoctrinamiento y la propaganda ideológica. (Una buena pareja para un buen ganso es un buen ganso). Y es cierto que estas cosas han tendido a desplazar el verdadero amor a la sabiduría en muchas disciplinas filosóficas, del mismo modo que los medios han tendido a desplazar los fines en la sociedad moderna. Pero esto no tiene por qué ser así, ni debería serlo. Abusus non tollit usum. Así, la objeción es solo una versión adulta de la absurda justificación infantil para cualquier locura: que "todo el mundo lo hace".

La filosofía no era un "departamento" para sus fundadores. Habrían considerado la expresión "departamento de filosofía" tan absurda como "departamento de amor".

El formato del diálogo, ya sea socrático o escolástico, no es esencial para enseñar o escribir filosofía, pero es natural, eficaz e interesante, y no hay ninguna buena razón para que haya caído en desuso, ni para que no pueda restaurarse. El uso del diálogo platónico no convierte a nadie en platónico, y el uso del formato "summa" de Tomás no convierte a nadie en tomista.

Respuesta a la objeción 3: La objeción asume implícitamente que la ciencia moderna persigue el mismo fin que la filosofía, con mejores medios y métodos. Pero no es así. El método científico es, de hecho, un método mejor que cualquier otro para abordar cuestiones puramente físicas, empíricas y cuantificables; Y los filósofos premodernos a menudo abordaban estas cuestiones con métodos precientíficos inadecuados. Con frecuencia sustituían la ciencia por la filosofía. Pero los filósofos modernos suelen cometer el mismo error a la inversa —sustituir la filosofía por la ciencia— al descartar las cuestiones filosóficas porque no pueden investigarse mediante el método científico.

La objeción supone implícitamente que el método científico es el único método válido o legítimo. Pero esa misma suposición es contradictoria y autoeliminante porque no puede probarse mediante el método científico. Si la objeción supone que solo las ideas verificables o falsables son legítimas, y que solo las ideas empírica o matemáticamente verificables o falsables son verificables o falsables, esa misma suposición es contradictoria y autoeliminante porque no es empírica o matemáticamente verificable o falsable. Por lo tanto, la objeción es esencialmente la postura del positivismo lógico temprano de Lenguaje, verdad y lógica de A.J. Ayer, que es claramente contradictoria. Incluso en las ciencias, salvo en las matemáticas, la mayoría de los científicos creen que ninguna idea es definitiva o cierta, sino solo probable, verificable o refutable; y que solo se alcanzan grados crecientes de probabilidad, no la certeza absoluta.

Respuesta a la objeción 4: La filosofía, en efecto, busca el fin supremo de la sabiduría, que es (1) no cualquier conocimiento, sino el conocimiento de las causas últimas; y (2) el conocimiento no solo de hechos, sino también de valores, virtudes, bienes, derechos o deberes; y (3) el conocimiento de cosas invisibles, en lugar de las meramente visibles, como Dios, la libertad, la inmortalidad y el yo. Este conocimiento es sabiduría, y la sabiduría es un fin demasiado elevado solo para un materialista o un cínico. La cuestión de qué fines son demasiado elevados para nosotros es en sí misma una cuestión para la filosofía, para la sabiduría. Solo la sabiduría puede establecer o desestabilizar la sabiduría.

Y simplemente no es cierto que todos los amantes de la sabiduría se hayan convertido en escépticos desilusionados, así como no todos los hombres que han cortejado a mujeres hermosas se han convertido en solteros desilusionados. 

Respuesta a la objeción 5: Ciertamente, no existe una ciencia del amor como objeto. Pero la filosofía no es una ciencia del amor. Es un amar.

Respuesta a la objeción 6: Es cierto que la sabiduría es «personal» en el sentido de que, a diferencia de la lógica, difiere mucho de una persona a otra. Por eso, los filósofos siempre discreparán más que los científicos y los matemáticos. Pero aunque mis opiniones sobre qué ideas son sabias puedan diferir de las tuyas, de ello no se sigue que la verdad misma difiera según las diferentes opiniones, a menos que se suponga que la verdad solo es cuestión de opinión personal. Y si así fuera, entonces uno podría preguntarse si esa opinión es realmente verdadera o solo su opinión personal.

La verdadera sabiduría no es fácil de alcanzar, pero de ello no se sigue que sea imposible. Es posible atrapar un ganso salvaje.

La filosofía no es masturbación intelectual porque es esencialmente pensar en el ser, no pensar en el pensar. Es el amor a la sabiduría, no el amor del amor a la sabiduría.

Respuesta a la objeción 7: La religión, al menos tal como se define en Occidente, es esencialmente una relación o vínculo (religio, religare) con Dios. Esto incluye una dimensión de «sabiduría» (por ejemplo, los libros sapienciales del Antiguo Testamento). La religión es a la vez más y menos que esa dimensión de «sabiduría». Es más porque es esencialmente personal, como el amor. Y es menos porque ve «por espejo, oscuramente»; depende de la fe, no solo de la razón y la argumentación. Si la religión dependiera solo de la razón, todas las personas racionales creerían en las mismas ideas religiosas básicas, así como todas las personas racionales creen en las mismas ideas científicas básicas.

La religión plantea muchas de las mismas preguntas que la filosofía, pero su método para responderlas es diferente: fe, confianza, escrituras, profetas, místicos, experiencia religiosa, tradición y autoridad, no solo la razón.

Artículo 2: ¿Comienza la filosofía con el asombro?

Objeción 1: Parece que no, pues el asombro es propio de los niños, mientras que la filosofía es una actividad adulta.

Objeción 2: Como dice Aristóteles (Metafísica 1, 2), la filosofía no termina con el asombro, sino con su desaparición una vez que se responden sus preguntas y se comprenden las respuestas:

Pero la adquisición de este conocimiento debe, de algún modo, dar lugar a una perspectiva directamente opuesta a aquella con la que iniciamos nuestra investigación. Todos comienzan, como he dicho, preguntándose por qué las cosas son como son: las marionetas, por ejemplo, o los solsticios, o la inconmensurabilidad de la diagonal de un cuadrado con su lado. De hecho, debe ser sorprendente para quien aún desconoce la causa encontrar algo que no sea medible ni por la unidad más pequeña de su propia especie. Sin embargo, invariablemente terminamos con la visión opuesta y (según el proverbio) la mejor, como hacen los hombres incluso en los casos alegados cuando los comprenden; pues nada asombraría tanto a un geómetra como encontrar la diagonal conmensurable con el lado.

Objeción 3: El asombro es personal y subjetivo. No todas las personas son "maravilladas". Pero todas las personas filosofan, bien o mal, lo sepan o no. (Como dice Cicerón, si dices que no filosofarás, esa es tu filosofía). Por lo tanto, no toda filosofía incluye el asombro.

Objeción 4: El asombro es una actitud implícitamente religiosa. No es racional. Es contemplativo y pasivo, no exigente ni activo. La filosofía, en cambio, es un cuestionamiento racional y activo.

Por el contrario, los tres grandes fundadores de la filosofía, Sócrates, Platón y Aristóteles, afirman que la filosofía comienza con el asombro. Véase Platón, La República 5.475c y ss.; Teeteto 155d; Aristóteles, Metafísica A, 2.

Respondo que existen tres tipos de asombro: (1) asombro emocional, o la sorpresa o la conmoción que nos paraliza ante lo inesperado o sorprendente; (2) asombro inquisitivo, o asombro intelectual, el deseo de conocer y explicar lo desconocido e inexplicable; y (3) asombro contemplativo, la apreciación y admiración de alguna verdad, bondad o belleza.

(1) El asombro emocional es el origen de todo conocimiento humano ordinario, comenzando con la primera exposición de un bebé al mundo; y este asombro se desarrolla con el tiempo y es el origen de la religión, el arte, la ciencia y la filosofía, así como del sentido común.

El asombro emocional da lugar naturalmente a (2) asombro inquisitivo, porque investigamos aquello que nos sorprende, no lo que ya sabemos o creemos saber y damos por sentado. Tenemos un deseo innato de conocer todo lo cognoscible sobre todo lo existente, tanto los hechos como las explicaciones o causas (en los cuatro sentidos de la palabra «causa» que Aristóteles distinguía). Y este es el deseo que impulsa la filosofía.

Y cuando alcanzamos el conocimiento que es la meta del asombro cuestionador, esto produce naturalmente, en las almas sensibles, la apreciación, la admiración e incluso, a veces, el sobrecogimiento del (3) asombro contemplativo. Y este es el fin supremo de la comprensión filosófica.

Respuesta a la objeción 1: «Lo que es grande debe comenzar siendo grande» (Heidegger, Introducción a la Metafísica, cap. 1). El asombro contemplativo maduro y adulto (asombro n.º 3) es fruto del asombro cuestionador (asombro n.º 2), que a su vez es fruto del asombro «primitivo» o infantil del asombro (asombro n.º 1). Pues «el niño es el padre del hombre» (Alexander Pope, «Ensayo sobre el hombre»). Apreciamos contemplativamente lo que hemos investigado e investigamos lo que nos sorprende. Crecemos.

Respuesta a la objeción 2: Aristóteles habla aquí únicamente del asombro cuestionador, y señala, correctamente, que no nos remonta a su origen, el asombro de la sorpresa. Sin embargo, Aristóteles también habla de la contemplación como el fin último del cuestionamiento, de la filosofía y de la vida humana misma (Ética a Nicómaco, X).

Respuesta a la objeción 3: Todas las personas son por naturaleza capaces de las tres formas de asombro, como son capaces de conocimiento. Y las tres formas de asombro pueden suprimirse de forma antinatural. Por ejemplo, Aristóteles dice, en la primera línea de su Metafísica, que «todos los hombres, por naturaleza, desean saber», aun sabiendo que había muchos «adictos a la televisión» en la antigua Grecia, al igual que en la actualidad. Nuestra «naturaleza» no son simplemente nuestros actos observados, sino nuestras potencialidades innatas y teleologías (fines naturales). Podemos actuar en contra de nuestra naturaleza. Los humanos pueden ser inhumanos.

Incluso los nominalistas, que niegan que las cosas tengan fines naturales o naturalezas universales, hablan el lenguaje de esta filosofía de sentido común. No esperan que los cerdos vuelen ni que los hombres sean infalibles. Si tuvieran razón en que las «naturalezas» son irreales o incognoscibles, no sería natural que dijéramos «eso es natural» o «eso no es natural» sobre nada. (Véase la Pregunta II, Artículo 6).

Respuesta a la objeción 4: Tanto la filosofía como la religión crecen al incluir las tres formas de asombro. Lo mismo ocurre con la ciencia. Si la filosofía se reduce a la religión simplemente porque comienza, procede y termina en el asombro, entonces la ciencia también debería serlo.

Artículo 3: ¿Debería la filosofía utilizar el método de la duda universal?

Objeción 1: Parece que sí, pues este es el primer y más esencial paso del método científico, que es el método más eficaz para resolver disputas en la historia del pensamiento humano.

Objeción 2: Además, este método de la duda no se limita a la ciencia moderna. También fue el método de Sócrates. Y, por supuesto, el de Descartes (Discurso del método).

Objeción 3: Este método es también la respuesta al escepticismo. Pues si comenzamos con la duda, podemos esperar terminar con la certeza, pero si comenzamos con la certeza, si pensamos honestamente, terminaremos con la duda.

Por el contrario, Kierkegaard dice: «Es un punto de partida positivo cuando Aristóteles dice que la filosofía comienza con el asombro, no como en nuestros días con la duda. Además, el mundo... nunca ha hecho seriamente lo que decía. Su duda es un juego de niños». (Revistas, 1841)

Respondo que primero hay que creer en algo para luego dudar de ello. Así pues, la duda presupone la creencia. Por ejemplo, si nadie creyera en la existencia de Dios, nadie llegaría a dudar de esta creencia. 

Y para resolver la duda, para pasar de la duda al conocimiento, ya sea cierto o probable, debemos usar el conocimiento o la creencia para evaluar y juzgar. Por ejemplo, cuando se duda de la creencia en Dios, intentamos resolver la duda presentando buenos argumentos para juzgar la verdad del teísmo o del ateísmo. Pero los buenos argumentos requieren premisas, que deben ser conocidas o creídas, no puestas en duda. (Pues ninguna conclusión se sigue de premisas dudosas). Así pues, el lugar adecuado para la duda debe ser el paso de una creencia previa a una creencia o incredulidad posterior, más razonada, o al conocimiento. Por lo tanto, la duda no puede ser un comienzo absoluto. Y tampoco debería ser un punto final absoluto, pues, como dijo Aristóteles (en la primera línea de su Metafísica, citada anteriormente), «todos los hombres, por naturaleza, desean saber, no dudar». Para alcanzar la felicidad al satisfacer este deseo de saber, usamos la duda como medio, o como una forma de transformar la mera creencia en conocimiento al dudar y cuestionarla. Esta duda puede ser una duda personal y sincera (como la de quien antes creía en Dios y ahora duda de su existencia, o la de quien antes creía en su inexistencia y ahora duda de ella), o puede ser una duda meramente intelectual y experimental (como la de quien no duda de Dios, sino de la idoneidad de sus razones para creer en Dios, o para no creer en Dios, y busca otras mejores).

Además, la duda no puede ser universal, como Descartes la exige, por la misma razón que no puede ser un principio absoluto. Porque si es universal, nunca puede resolverse, ya que la resolución de la duda se realiza mediante argumentos y, por lo tanto, asumiendo, en lugar de dudar, las premisas de dicho argumento.

Descartes, quien introdujo el método de la duda universal, cambió su anterior resolución de esta duda, «Pienso, luego existo», por «Pienso, o existo»; es decir, abandonó el intento de eludir la duda universal mediante un argumento y, en su lugar, afirmó que «Soy, existo» es lógicamente evidente (tautológico) y su contradictoria («No existo») es autocontradictoria. Pero la proposición «No existo» no es objetiva ni lógicamente autocontradictoria, sino subjetiva y personalmente autocontradictoria; es decir, es autocontradictoria solo para quien la enuncia y solo en el momento de emitirla. Si el «yo» de Descartes significa solo «Descartes», entonces «yo no existo» significa solo «Descartes no existe», y esto no solo no es contradictorio, sino que ni siquiera es cierto en todo momento, excepto durante los pocos años de vida de Descartes.

Respuesta a la objeción 1: El método científico presupone muchas cosas, por ejemplo, la existencia del cosmos y la mente, la uniformidad de la naturaleza y la validez del razonamiento humano. Duda solo de las creencias científicas previas, no de todo.

Respuesta a la objeción 2: Sócrates no practicaba la duda metódica universal, sino la creencia metódica universal: comenzaba aceptando provisionalmente las opiniones de su interlocutor y luego las sometía a una crítica racional. Y sus críticas siempre implicaban la admisión de premisas tanto por su parte como por la de su interlocutor. Si alguno de los dos hubiera practicado la duda universal, no habrían podido dialogar. 

Respuesta a la objeción 3: La duda universal (a) equivale al escepticismo, (b) es imposible, como se demostró en la respuesta anterior, y (c) es contradictoria (pues implica dudar de que se duda, etcétera hasta el infinito). Por lo tanto, no conduce a ninguna parte, y ciertamente no a la certeza, como suele ocurrir con la duda meramente práctica.

Artículo 4: ¿Tiene cabida la filosofía además del sentido común, la ciencia y la religión?

Objeción 1: Parece que no, porque la filosofía no es esencialmente distinta de la ciencia. Pues la filosofía busca probar o demostrar, mediante el razonamiento lógico objetivo, que sus conclusiones son verdaderas. Pero el único método para lograrlo es el método científico. Pues el razonamiento lógico y objetivo legítimo convence a todos los pensadores razonables de la verdad de lo que demuestra. Pero la filosofía nunca ha hecho eso, ya que los filósofos siempre han discrepado y nunca han podido llegar a un acuerdo universal, como sí lo han hecho los científicos. Por lo tanto, la única filosofía legítima es la que forma parte de la ciencia, la ayuda o el complemento de esta, aclarando y justificando sus definiciones y presuposiciones y evaluando la significatividad de su lenguaje.

Objeción 2: Parece que la filosofía no es esencialmente distinta de la religión. Pues los conceptos más importantes que la filosofía aborda —Dios, la libertad, la inmortalidad, el espíritu, el sentido de la vida, el origen, la esencia y el destino últimos del hombre, y la existencia de absolutos morales— son conceptos religiosos.

Objeción 3: Además, la religión tiene mayor autoridad que la filosofía y es más eficaz para persuadir a la mayoría de la gente. Por lo tanto, la filosofía es superflua, como lo es una herramienta más débil cuando se dispone de una más fuerte.

Objeción 4: Parece que la filosofía no se distingue esencialmente del sentido común. Pues las grandes preguntas y respuestas de la filosofía, a diferencia de las de las ciencias especiales y de la religión, son las del sentido común. Así, la ciencia se dirige únicamente a quienes tienen formación científica, a quienes la practican o a quienes la estudian; y la religión se dirige únicamente a los creyentes, o a los creyentes potenciales; pero la filosofía se dirige a todos.

Además, el método e instrumento de la filosofía es simplemente la racionalidad común, no el método específico de la ciencia (el método científico) ni el método específico de la religión (la fe). Por lo tanto, la filosofía es simplemente un refinamiento del sentido común.

Esto también es evidente por el hecho de que los filósofos más populares no son especialistas, sino pensadores que escriben libros que todos pueden entender y disfrutar, como Confucio, Lao Tse, Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio y Pascal.

Por el contrario, durante los últimos 2400 años, la filosofía ha existido como una actividad distinta de la ciencia, la religión y el sentido común. Prueba de ello es la persistencia del uso específico de la palabra «filosofía». Las palabras se utilizan para designar realidades, incluidas las actividades humanas, y solo necesitamos tantas palabras como realidades conocidas, incluidas las actividades humanas. Por lo tanto, la persistencia de cuatro palabras distintas, ninguna de las cuales se usa como sinónimos, es una señal de que aquí se trata de cuatro actividades humanas distintas: ciencia, religión, sentido común y filosofía.

Respondo que la filosofía es la búsqueda de la sabiduría por medio de la razón. La sabiduría es el conocimiento de la verdad sobre las cuestiones más importantes, las cuestiones fundamentales, especialmente las cuestiones sobre el valor o el bien. La ciencia no plantea estas cuestiones, y la religión las aborda mediante la fe, no mediante la razón pura o principalmente. Y el sentido común no insiste en criterios lógicos críticos para probar sus conclusiones, como lo hace la filosofía. Por lo tanto, la filosofía tiene un lugar diferenciado de estas otras tres disciplinas.

Respuesta a la objeción 1: No es cierto que el único método para demostrar legítima o fiablemente la verdad sea el método científico. Pues si así fuera, nada se habría demostrado legítima o fiablemente, en ningún lugar, por ningún medio, en ninguna cultura, por nadie, ya fuera filósofo, sabio o persona común, en ninguna época, antes del surgimiento del método científico en Occidente hace unos 500 años, lo cual es absurdo. Sócrates no era un sofista y Aristóteles no era un creador de mitos.

Además, como se mencionó anteriormente, la afirmación de que solo el método científico es fiable es contradictoria, ya que dicha afirmación no es demostrable mediante el método científico. Es como la “sola scriptura”, que no se encuentra en las Escrituras y, por lo tanto, se refuta a sí misma.

Respuesta a la objeción 2: La apelación última de la filosofía es a la razón, la de la religión a la fe. Por lo tanto, son esencialmente distintas en método, aunque sus temas puedan superponerse. E incluso esta superposición es solo parcial; por ejemplo, la religión no aborda cuestiones como el principio de causalidad, y la filosofía no aborda cuestiones como la disciplina eclesiástica.

Además, ambas son diferentes porque la religión no se justifica a sí misma, mientras que la filosofía sí. No es necesario ser religioso: es lógicamente posible que todas las religiones sean esencialmente erróneas, por lo que la religión es intelectualmente evasiva. Pero es necesario ser filosófico. Porque la filosofía no es evasiva. Pues si dices que toda filosofía es esencialmente errónea, estás filosofando. Se puede tener una buena o una mala filosofía, pero no se puede carecer de ella. Incluso el escepticismo respecto a toda filosofía es una filosofía. Pero el escepticismo respecto a toda religión no es una religión (aunque pueda sostenerse con la misma pasión psicológica y certeza inflexible que una fe religiosa), porque no tiene un objeto religioso.

Respuesta a la objeción 3: La religión no hace superflua la filosofía, ya que, si bien esta aborda muchas de las mismas cuestiones que la religión aborda, también aborda muchas otras, además de utilizar diferentes facultades del alma (razón vs. fe) y diferentes métodos. La religión también puede usar la filosofía para confirmar mediante la razón muchas de sus doctrinas de fe y para explorarlas con mayor claridad y cuidado. Ambas herramientas no son comparables, ya que sirven para tareas diferentes: formar santos y formar sabios.

Respuesta a la objeción 4: La filosofía es, sin duda, una continuidad del sentido común, pero es un refinamiento de este, como la santidad es un refinamiento de la piedad y la moral religiosas ordinarias, o como el gran arte es un refinamiento del impulso artístico primitivo en cada persona. Esto se evidencia en nuestro uso habitual del término «sabiduría», según el cual, aunque todos los hombres posean algo de ella, algunos la poseen en mayor medida que otros. De hecho, no existe una línea clara y definida entre el fin del sentido común y el comienzo de la filosofía; y en ese sentido, la filosofía se confunde más razonablemente con el sentido común que con la ciencia o la religión. Ni siquiera el uso del pensamiento lógico crítico distingue claramente la filosofía del sentido común, pues si lo hiciera, este sería totalmente acrítico e ilógico.

Artículo 5: ¿Debería la filosofía ser una asignatura obligatoria en las escuelas?

Objeción 1: Parece que no debería serlo, ya que el 95% de las universidades estadounidenses han decidido negativamente sobre esta cuestión. El público ha hablado y ha desinvitado al orador. En nuestra sociedad, la filosofía puede ser una buena opción para una pequeña élite con tiempo libre o para ciertas profesiones, pero no para la mayoría, y desde luego no para todos.

Objeción 2: El respeto a la libertad y la autonomía en una democracia debería dejar la decisión, de estudiar filosofía o no, en manos de cada individuo. «Cada quien tiene su gusto». Estados Unidos no es la Academia de Platón.

Objeción 3: La mayoría de la gente es más práctica que teórica. ¿Qué se puede hacer con la filosofía? «La filosofía no hace pan». La gente va a la escuela para aprender a ganarse la vida y a vivir en este mundo, el mundo real, no en otro mundo de ideas e ideales. 

Por el contrario, como dice Santo Tomás de Aquino en Suma Contra Gentiles 1,2,1:

Entre todas las búsquedas humanas, la búsqueda de la sabiduría es la más perfecta, la más noble, la más útil y la más plena de gozo.

Es más perfecta porque, en la medida en que el hombre se entrega a la búsqueda de la sabiduría, en esa misma medida participa, incluso ahora, de la verdadera bienaventuranza. Y así dijo un sabio: «Bienaventurado el hombre que persevera en la sabiduría» (Eclesiástico 14:22).

Es más noble porque a través de esta búsqueda el hombre se acerca especialmente a la semejanza de Dios, quien «hizo todas las cosas con sabiduría» (Salmo 103:24).

Es más útil porque a través de la sabiduría llegamos al reino de la inmortalidad. Pues «el deseo de la sabiduría conduce al reino eterno» (Sabiduría 6:21).

Es más gozosa porque «no hay amargura en su conversación, ni tedio en su compañía, sino alegría y regocijo» (Sabiduría 7:16).

Respondo que todo lo necesario para educar nuestra humanidad esencial debe enseñarse a todos. Pero la filosofía es necesaria para educar nuestra humanidad esencial, pues tanto las preguntas filosóficas (como «¿Por qué existo?» y «¿Qué es el bien?») como el instrumento que utiliza la filosofía, la razón, son esenciales para nuestra humanidad. Por lo tanto, la filosofía debe enseñarse a todos. Y como no todos la aceptarán voluntariamente, debería ser obligatoria, como «leer, escribir y calcular».

Respuesta a la objeción 1: Esta cuestión depende de lo que se entienda por filosofía. Al decidir no exigir la filosofía, las universidades modernas podrían haber acertado si la filosofía se concibe de una manera típicamente moderna. (Véase más arriba. Pregunta I, Artículo 1, Respuesta a la objeción 2). Pero si se concibe como el amor a la sabiduría, nada es más necesario en la educación que la filosofía. Porque ninguna buena sociedad confina la sabiduría a una pequeña élite, especialmente en una democracia. El público, en efecto, ha desinvitado a este orador, pero de forma muy imprudente. Vox populi non est vox dei.

Respuesta a la objeción 2: «Diferentes toques» es cierto para las alteraciones accidentales, pero no para los aspectos esenciales de la humanidad, como preguntar para qué sirve la vida y quién vive y pregunta («conócete a ti mismo»); y esto es lo que hace la filosofía.

Respuesta a la objeción 3: Es cierto que no se puede «hacer» mucho con la filosofía. Pero sí mucho que ella puede hacer contigo. En ese sentido, es como la música o la religión.

Es cierto que la filosofía «no hornea pan», pero te da razones para hornear pan. La gente va a la escuela de panaderos para aprender a hornear pan, y a las escuelas de negocios para aprender a ganar dinero; Pero una educación liberal debería enseñarte a vivir, sin importar cómo te ganes la vida, y esto implica filosofía, que pregunta para qué sirve vivir. Ganamos dinero para comprar pan y comemos pan para vivir; pero ¿para qué vivimos? Si no tenemos ni idea de eso, sin duda vivimos en la Edad Media.

Artículo 6: ¿Debería ser la lógica una asignatura obligatoria en las escuelas?

Objeción 1: Parece que no debería serlo, pues todas las objeciones contra el estudio de la filosofía se aplican también al estudio de la lógica, al igual que las objeciones al estudio de la astronomía se aplican también al estudio de los telescopios. Pues la lógica es el instrumento de la filosofía, como los telescopios lo son de la astronomía.

Objeción 2: La lógica es muy aburrida y vacía de contenido, como las matemáticas. Solo los "nerds" pueden sentirse motivados a amarla.

Objeción 3: La lógica no debería ser obligatoria para los irlandeses, pues tienen su propia lógica. Como se cita en Lógica Socrática: «Una vez le pregunté a mi vecina irlandesa si creía en los duendes y me respondió: 'Claro que no. Pero existen de todos modos, ¿entiendes?'».

Por el contrario, en Lógica Socrática ofrezco trece razones para estudiar lógica:

1. La lógica construye el hábito mental de pensar de forma ordenada. 

2. La lógica tiene poder: el poder de la prueba y, por lo tanto, de la persuasión.

3. La lógica te ayudará en todos tus demás cursos, ya que te ayudará a leer cualquier libro con mayor claridad y eficacia.

4. La lógica también te ayudará a escribir con mayor claridad y eficacia.

5. La lógica puede incluso ayudarte a alcanzar la felicidad, porque:

(a) Cuando logramos lo que deseamos, somos felices.

(b) Y cualquier cosa que deseemos, ya sea el Cielo o una hamburguesa, es más probable que la alcancemos si pensamos con mayor claridad.

(c) Y la lógica nos ayuda a pensar con mayor claridad.

(d) Por lo tanto, la lógica nos ayuda a ser felices.

6. La lógica puede contribuir a la fe religiosa, al menos de tres maneras:

(a) La lógica a menudo puede aclarar lo que se cree y definirlo.

(b) La lógica puede deducir las consecuencias necesarias de la creencia y aplicarlas. 

(c) Aunque los argumentos lógicos no puedan probar todo lo que la fe cree, pueden ofrecer razones más sólidas para la fe que el sentimiento, el deseo, el estado de ánimo, la moda, la presión familiar o social, el conformismo o la inercia.

7. Aunque la lógica por sí sola no puede hacerte sabio, puede ayudar. Pues la lógica es uno de los principales instrumentos de la filosofía, y la filosofía es el amor a la sabiduría.

8. «En una nación republicana, cuyos ciudadanos deben ser guiados por la razón y la persuasión, y no por la fuerza, el arte de razonar se vuelve de suma importancia». (Thomas Jefferson)

9. La lógica tiene límites, pero necesitamos la lógica para reconocer y definir sus límites.

10. Necesitamos autoridad, así como lógica, pero necesitamos la lógica para poner a prueba a nuestras autoridades.

11. La lógica nos enseña qué ideas se contradicen y cuáles no.

12. La lógica tiene límites externos, pero no tiene límites internos; como las matemáticas, nunca falla.

13. La lógica nos ayuda a encontrar la verdad, y la verdad es su propio fin. 

Respondo que las trece razones expuestas anteriormente son tan ciertas, relevantes y necesarias hoy como siempre.

Respuesta a la objeción 1: Se han refutado todas las objeciones contra el estudio de la filosofía, y con ellas las objeciones contra el estudio de su instrumento. Además, la lógica es útil no solo para la filosofía, sino para todo pensamiento, como se ha demostrado anteriormente.

Respuesta a la objeción 2: La lógica es, en efecto, aburrida y vacía de contenido, como las matemáticas. Pero el hecho mismo de estar vacía de contenido, o ser «formal», la hace universalmente aplicable a cualquier contenido material. Y no es necesario amar una materia para beneficiarse de ella. Pocas personas aman las matemáticas, pero muchas se benefician de ellas.

Respuesta a la objeción 3: Se requiere competencia en lógica para determinar si los chistes racistas tontos tienen cabida en los textos de filosofía. (Tienen cabida, para aliviar la tensión y el aburrimiento y para contrarrestar la excesiva seriedad y la tristeza).

Artículo 7: ¿Es lógica toda la realidad?

Objeción 1: Parece que no, pues Dios trasciende todo lo finito y, por lo tanto, trasciende la lógica, que es la invención de las mentes humanas finitas.

Objeción 2: Además, el mal no es lógico. Es contrario a la razón. Esa es una de las cosas que lo hace malo. Sin embargo, el mal es real. Por lo tanto, no todo lo real es lógico.

Objeción 3: Además, el amor es real, pero no es lógico.

Objeción 4: Además, la locura existe en muchas formas. Pero estar loco, casi por definición, es lo opuesto a ser lógico.

Objeción 5: Además, tener hijos no es lógico. Como dice Robert Farrar Capon: «Tener rabietas es más racional que tener hijos» (Una ofrenda de tíos).

Objeción 6: Los chistes tampoco son lógicos. Por eso son graciosos. Pero pueden tener cierta verdad.

Objeción 7: No conocemos toda la realidad. Por lo tanto, desconocemos si existe alguna realidad desconocida que no sea lógica. Pues si la hubiera, no sería cognoscible, ya que debemos conocer algo según las leyes de la lógica.

Por el contrario, como explica la lógica socrática: «Así como 2 más 2 son indefectiblemente 4, si A es B y B es C, entonces A es indefectiblemente C. La lógica es universal, atemporal, inmutable y cierta. No es seguro que el sol salga mañana. (Es solo muy probable). Pero es cierto que saldrá o no saldrá».

Respondo que todo lo que es real es lógico porque todo lo que es real es real y no irreal; y afirmar esto supone asumir los dos principios básicos de la lógica: la ley de identidad y la ley de no contradicción. Decir que no toda la realidad es lógica es contradictorio y se refuta a sí mismo.

Si bien es perfectamente posible para la mente humana concebir, e incluso creer, cosas que contradigan cualquier otro tipo de ley —por ejemplo, milagros, que al menos parecen contradecir las leyes de la física—, es imposible para cualquier mente humana concebir algo que contradiga las leyes básicas de la lógica, especialmente la ley de no contradicción. Por ejemplo, decir que un hombre atravesó el muro puede ser decir que realizó un milagro; y eso puede ser falso, pero tiene sentido. Pero decir que un hombre atravesó el muro y no lo atravesó al mismo tiempo y en el mismo sentido no es decir nada significativo ni comprensible en absoluto.

Respuesta a la objeción 1: Decir «Dios trasciende la lógica» es presuponer los principios de la lógica, como la estructura sujeto-predicado de una proposición y la ley de no contradicción («Dios sí trasciende la lógica» no debe significar «Dios no trasciende la lógica»). Si Dios trasciende la lógica, Dios trasciende la ley de no contradicción, en cuyo caso «Dios trasciende la lógica» puede significar que «Dios no trasciende la lógica».

De hecho, asumiendo la existencia de Dios, Dios debe ser el fundamento ontológico último de la lógica. Por ello, sus principios supremos, identidad y no contradicción, son absolutos, eternos, necesarios y conocidos a priori, independientes de la existencia o el conocimiento de ninguna otra realidad. X es X porque Dios es Dios, porque la naturaleza divina es única y autoconsistente; y X no es no-X porque Dios no es no-Dios.

La lógica no es una invención humana. Si lo fuera, podría modificarse. Pero sus principios fundamentales no pueden modificarse, sino que son necesariamente ciertos para todos los mundos posibles.

Respuesta a la objeción 2: Cuando se elige el mal sobre el bien, se elige en contra de la razón (es decir, en contra del uso correcto de la razón). Pero todas las afirmaciones sobre esta elección irracional deben ajustarse a las leyes de la lógica. Por ejemplo, si es cierto que X es malo en cierto aspecto, no puede ser cierto al mismo tiempo que X no lo sea en ese aspecto. Las malas decisiones son ciertamente irracionales, pero las afirmaciones sobre ellas no necesariamente lo son.

Respuesta a la objeción 3: La misma distinción se aplica al amor. El amor puede ser irracional (de hecho, algunas formas lo son, otras no), pero las afirmaciones sobre él no necesariamente lo son.

Respuesta a la objeción 4: Y lo mismo ocurre con la locura. Además, como dice G. K. Chesterton:

El loco no es el hombre que ha perdido la razón. El loco es el hombre que lo ha perdido todo excepto la razón... si un hombre dice ser el legítimo rey de Inglaterra, no es una respuesta completa decir que las autoridades actuales lo llaman loco; pues si fuera el rey de Inglaterra, eso sería lo más sensato para las autoridades actuales... su mente se mueve en un círculo perfecto pero estrecho. Un círculo pequeño es tan infinito como un círculo grande; pero, aunque es igual de infinita, no es tan extensa. De la misma manera, la explicación de la locura es tan completa como la de la cordura, pero no es tan extensa... Curar a un loco no es discutir con un filósofo. Es expulsar a un demonio. (Ortodoxia)

Respuesta a la objeción 5: No tener hijos sería aún menos “racional” que tenerlos. Si se universalizara, acabaría con la raza humana.

Respuesta a la objeción 6: Si las leyes de la lógica no se cumplieran, los chistes no serían graciosos. Pues incluso si un chiste es gracioso porque parece infringir una ley de la lógica, primero debe existir una ley para que se infrinja.

Respuesta a la objeción 7: (1) Si fuera posible que alguna parte de la realidad fuera verdaderamente ilógica, no sujeta a la ley de no contradicción, no podríamos saber cuáles son excepto por la ley de no contradicción. (2) Si esto fuera posible, entonces la realidad que nos parece lógica podría, de hecho, ser ilógica, y nunca podríamos saberlo, lo que resulta en un escepticismo absoluto, que se autoelimina (Cuestión VI, Artículo 1).

Artículo 8: ¿Los argumentos deductivos (por ejemplo, los silogismos) realmente prueban algo?

Objeción 1: Parece que no, pues, como señalaron los antiguos escépticos griegos, todo silogismo depende de sus premisas, las cuales presupone en lugar de probar. Para tener certeza de la conclusión del silogismo, estas premisas deben probarse mediante otros silogismos, cuyas premisas, a su vez, dependen de otros silogismos y otras premisas, etcétera hasta el infinito, de modo que nada se prueba con certeza.

Objeción 2: Como señalan David Hume (implícitamente) y John Stuart Mill (explícitamente), un silogismo no puede aportar el nuevo conocimiento que pretende aportar en su conclusión. Pues, o bien la conclusión simplemente repite con otras palabras lo ya dicho en las premisas —en cuyo caso no hay nuevo conocimiento, solo nueva redacción, y el silogismo es simplemente una tautología compleja—, o bien amplía el conocimiento ya contenido en las premisas —en cuyo caso comete la falacia de non sequitur, pues la conclusión contiene más de lo que las premisas justifican. Por lo tanto, todo silogismo es una tautología o un non sequitur.

“Todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre, por lo tanto, Sócrates es mortal” parece probar que Sócrates es mortal, pero no es así; pues nunca podríamos saber que todos los hombres son mortales a menos que ya sepamos que Sócrates es mortal. Por lo tanto, la conclusión, que parece seguir o venir después de las premisas, en realidad debe precederlas o precederlas.

Objeción 3: Las personas no aprenden de los silogismos, ni se convencen de cambiar de opinión por ellos, sino por otros factores, especialmente la experiencia, la intuición y la emoción. Por lo tanto, los silogismos solo sirven para mostrar las razones que uno ya tiene, no para cambiar la opinión de los demás. Pero la educación implica cambiar la opinión de los demás (es decir, la de los estudiantes, incluida la propia, cuando uno se autoeduca). Por lo tanto, son inútiles para la educación.

Por el contrario, todos los grandes filósofos, incluyendo a aquellos como Hume, que querían persuadirnos de la inutilidad del razonamiento deductivo, y en especial de los silogismos, han utilizado el razonamiento deductivo, y en especial los silogismos, para persuadirnos.

Respondo que «razonar» significa pasar mentalmente del juicio de que algunas cosas son verdaderas (las premisas) al juicio de que algo más es verdadero (la conclusión); y esto se hace de dos maneras: inductivamente, cuando la conclusión se sigue solo con probabilidad (generalmente porque el razonamiento parte de premisas particulares para llegar a una conclusión más universal o general), o deductivamente y con certeza (cuando el razonamiento parte de una premisa universal para llegar a una conclusión particular que lógicamente se desprende de ella). Pero todo razonamiento puede ser útil y persuasivo. Por lo tanto, el razonamiento deductivo, en especial los silogismos, puede ser útil y persuasivo.

Respuesta a la objeción 1: Aristóteles respondió a esta objeción de forma muy simple: la regresión infinita de la demostración de las premisas de las premisas se detiene en dos puntos: la experiencia sensorial directa e indudable y la experiencia intelectual directa e indudable, por así decirlo, de los primeros principios lógicamente evidentes, como «Haz el bien, no el mal» en el razonamiento práctico, y las leyes de identidad, no contradicción y tercero excluido (p es verdadero o falso) en el razonamiento teórico. Si se puede demostrar que alguna proposición contradice cualquiera de estos dos puntos de partida, se demuestra que dicha proposición es falsa. (Véase Lógica Socrática, 3.1.ª edición, págs. 219-22)

Respuesta a la objeción 2: La objeción presupone el nominalismo (la negación de los universales reales) y el empirismo (la negación del conocimiento a priori). Podemos saber que «todos los hombres son mortales» antes de saber que «Sócrates es mortal», porque entendemos que la mortalidad, a diferencia de la altura o el género, es esencial para todos los hombres, ya que todos tienen cuerpos animales. Podemos, y a menudo lo hacemos, derivar el conocimiento de sus propiedades de nuestra comprensión de una esencia universal, a priori. (Véase Lógica Socrática, 3.1.ª edición, págs. 222-30).

La objeción nominalista y empirista a la deducción es tan fatal para la ciencia como para la filosofía, pues esta también se basa en la deducción para predecir cuáles deben ser las consecuencias observadas de la verdad de una hipótesis, antes de observar la presencia o ausencia de dichas consecuencias. De hecho, todas las aplicaciones de las matemáticas a la naturaleza son deductivas y predictivas: solo si 2 + 2 = 4 universalmente puedo estar seguro de que 2 planetas más 2 planetas más = 4 planetas, tanto mañana como hoy.

Respuesta a la objeción 3: Esta misma objeción se responde a sí misma, pues busca cambiar la opinión del defensor de los silogismos, ¡mediante un silogismo

Se pueden conocer ambas premisas y no combinarlas mentalmente hasta que alguien lo haga en un silogismo. Por ejemplo, se puede conocer (1) el principio general de que los animales que dan a luz vivos son mamíferos, y también (2) el hecho particular de que las ballenas dan a luz vivos, y, sin embargo, (3) no darse cuenta de que las ballenas son mamíferos, pero creer que son peces. Un ejemplo contemporáneo importante de este principio es el siguiente: según las encuestas, aproximadamente dos tercios de los estadounidenses creen en cada una de las siguientes proposiciones: (1) que un feto humano es un ser humano inocente, (2) que siempre es moralmente incorrecto matar deliberadamente a un ser humano inocente, y (3) que el aborto, que es el asesinato deliberado de un feto humano, no siempre es moralmente incorrecto. Un silogismo puede revelar a alguien la inconsistencia y la imposibilidad lógica de que todas estas creencias sean verdaderas simultáneamente.

Artículo 9: ¿Las palabras significan cosas reales?*

Objeción 1: Parece que no, pues una de las filosofías más populares y progresistas hoy en día en la civilización occidental (Europa y Norteamérica) es el deconstruccionismo, cuya afirmación central es que es solo un mito popular y tradicional, pero erróneo, que las palabras («texto») tengan «intencionalidad», es decir, un significado fijo y objetivo («logos») que pretende, señala o simboliza cosas en el «mundo» supuestamente objetivo y común. El deconstruccionismo niega esta «intencionalidad» tanto en las palabras como en las cosas. Sostiene que las cosas no solo no son "palabras" (es decir, no son signos, con significados o esencias fijas, como creía el hombre antiguo), sino que incluso las palabras no son "palabras" (es decir, no "significan" ni pretenden cosas reales), sino que son simplemente cosas opacas. ("Un poema debería ser palpable y mudo / Como una fruta esférica. / Un poema no debería significar, sino ser" - Archibald MacLeish, "Ars Poetica").

Objeción 2: Esta filosofía (que las palabras no pretenden cosas reales) es la tercera etapa y la culminación del pensamiento crítico en la historia del pensamiento humano. La filosofía antigua y medieval se centró en la metafísica, la filosofía moderna clásica en la epistemología y la filosofía contemporánea en el lenguaje. En cada una de estas tres etapas, una ingenuidad inicial (tres formas de "logocentrismo") fue reemplazada por una perspectiva más crítica, escéptica, subjetiva y relativista como resultado del diálogo entre los grandes filósofos. El antiguo filósofo griego Gorgias podría considerarse un profeta de la historia futura de la filosofía al resumir su filosofía en tres tesis, cada una de las cuales negaba uno de los tres significados fundamentales del «logos», o esencia fija, objetiva y natural: (1) en metafísica, «nada es real» (no hay «logos» en la realidad); (2) en epistemología, «si algo fuera real, no podría conocerse» (no hay «logos» en el conocimiento); y (3) en lingüística, «si algo pudiera conocerse, no podría decirse ni comunicarse» (no hay «logos» en el habla).

Objeción 3: Los pensadores críticos deberían utilizar una «hermenéutica de la sospecha». Si lo hacen, notarán que la oposición al deconstruccionismo suele provenir de burgueses, hombres blancos, heterosexuales, conservadores, de clase media y derecha, del establishment. Esto demuestra que detrás de todo razonamiento logocéntrico se esconde la "voluntad de poder" sobre los antisistema no burgueses, no blancos, no hombres, no heterosexuales, no conservadores y "transgresores". Cuando los oigamos hablar de "la verdad", siempre deberíamos preguntarnos: "¿De quién es la verdad?". Porque la «verdad» es una máscara construida sobre la voluntad de poder. La verdad es relativa a la raza, la clase, el género y la orientación sexual.

Por el contrario, todo filósofo en la historia del pensamiento humano que haya intentado comunicar su filosofía ha roto con la negación de la intencionalidad del deconstruccionismo en el acto mismo de comunicar. Incluso si la filosofía comunicada pretendía ser alguna forma de escepticismo, su intención era comunicar.

Respondo que es difícil argumentar contra una filosofía que no argumenta ni confía en los argumentos, sino que simplemente enuncia dogmáticamente su programa de destrucción. Por lo tanto, le daremos a esta filosofía el lugar que le corresponde en la historia del pensamiento humano:

Platón, el primer gran filósofo en escribir, afirmó que incluso las «palabras» (/ogo/), es decir, signos o imágenes de las formas platónicas, coincidieron con esto, colocando las ideas platónicas en la mente de Dios y concluyendo que el Dios que diseñó el universo podía usar, y de hecho usó, las cosas. como signos (palabras ontológicas) de otras cosas. (Véase Summa Theologiae 1,1,10). Por ejemplo, un león podía ser un signo o icono de Dios por su cualidad real (el "Rey de las Bestias"). La palabra "león" no solo significaba un león, sino que un león también significaba los aspectos leoninos de Dios.

Este platonismo fue abandonado por pensadores ateos, agnósticos, materialistas o decididamente seculares, para quienes solo las palabras eran «palabras» (logoi) y las cosas eran solo cosas. Por ejemplo, un león era solo un león y no significaba nada más allá de sí mismo, aunque la palabra «león» significaba algo más allá de sí mismo: un león real.

Finalmente, el deconstruccionismo afirma que incluso las palabras no son «palabras» (logoi), sino solo cosas. Esto es como un león que mira un libro sobre leones y concluye que es solo un juguete para masticar. No hay necesidad de que los filósofos serios se tomen en serio esta masticación. Ya he usado demasiadas palabras para descartar esta filosofía que rechaza las palabras.

La negación de la intencionalidad de los conceptos y las palabras es la negación de la distinción o la correspondencia entre el lenguaje («texto») y la realidad («mundo»). Esta es la forma más radical e indefendible de escepticismo en toda la historia del pensamiento humano. Porque incluso el escepticismo total, simple e incondicional, aunque inmediatamente contradictorio, debe asumir que sus palabras son significativas y verdaderas. La negación del concepto mismo de verdad, en el deconstruccionismo, es aún más radical e injustificable, más inmediatamente contradictoria, que la negación de nuestra capacidad para encontrarla (escepticismo).

Si las palabras no son signos, tampoco lo son las palabras en la afirmación deconstruccionista de que las palabras no son signos. Por lo tanto, las propias afirmaciones del deconstruccionismo se autodestruyen; esta filosofía es un suicidio intelectual. O, peor aún, no es seria; es una burla, más que un argumento, una broma interna contra los tradicionalistas ingenuos que se toman en serio las palabras y el pensamiento; en otras palabras, todos los seres humanos, de cualquier convicción filosófica, que han existido a lo largo de la historia del mundo, excepto los deconstruccionistas "que saben".

Respuesta a la objeción 1: El hecho de que una filosofía sea «popular» entre los filósofos no la justifica, a menos que la verdad se cuente mediante encuestas. Y el propio deconstruccionismo asume este principio al criticar la visión más popular (fuera de las filas de los filósofos de vanguardia) de que las palabras significan cosas reales.

Y si intentamos decir la verdad con relojes en lugar de argumentos, como hacemos cuando decimos que una filosofía es verdadera porque es «progresista», descubrimos que eso mismo es un argumento, de hecho, un silogismo.

El resto de la «objeción» es una mera afirmación dogmática, no un argumento. Es el dogma de que no puede haber dogmas.

Respuesta a la objeción 2: Gorgias no era un filósofo, sino un sofista y un triple nihilista: metafísica, epistemológica y lingüísticamente. El deconstruccionismo es simplemente el tercer y último nihilismo; y dado que el nihilismo es decadencia, es la etapa final de la decadencia intelectual.

Respuesta a la objeción 3: El «logocentrismo» tradicional y de sentido común es, en efecto, una forma de antidisestablishmentarianismo. Agradecemos a nuestros oponentes solo una cosa: la oportunidad de escribir la palabra más larga del idioma inglés.

Quienes hablan de la «hermenéutica de la sospecha» y la «voluntad de poder» hacen una excepción a esa sospecha y a esa voluntad: ellos mismos. Porque si no lo hicieran, no solo se contradecirían, poniéndose a sí mismos y a su propia teoría bajo la misma sospecha descalificadora, sino que también se descalificarían del debate como se descalifican los terroristas. Las bombas son poderes, no argumentos, ya sean físicos o intelectuales.

La verdad no puede reducirse al poder, como la luz no puede reducirse al calor; toda esta filosofía se basa en una confusión arbitraria e injustificable de categorías.

Afirmar que «la verdad es relativa a la raza, la clase, el género o la orientación sexual» es similar a decir que es relativa a la altura, el peso o el color del pelo. También se refuta a sí mismo. Esta filosofía es una forma de suicidio intelectual, o de suicidio fingido, lo cual es, en cierto modo, peor por su hipocresía. Carece de seriedad y honestidad. Merece tanta atención como una burla.

Artículo 10: ¿Es la lógica simbólica superior a la lógica aristotélica para filosofar?

Objeción 1: Parece que sí, pues es un desarrollo moderno y no se habría popularizado de no ser superior. De hecho, el 99 % de los libros de texto de lógica formal impresos hoy en día utilizan la lógica simbólica en lugar de la aristotélica.

Objeción 2: Es tan superior en eficiencia a la lógica aristotélica como los números arábigos a los romanos, o una computadora a un ábaco.

Objeción 3: La lógica aristotélica presupone un realismo metafísico y epistemológico, que ya no gozan de aceptación universal. La lógica simbólica es ideológicamente neutral. Se parece a las matemáticas no sólo en eficiencia sino también en que conlleva menos “bagaje filosófico”.

Por el contrario, la autoridad del sentido común sigue estando del lado de la lógica aristotélica, más que de la simbólica. Pero el sentido común es el origen, la base y el fundamento de todos los refinamientos posteriores de la razón, incluida la lógica simbólica; y una rama no debe contradecir a su tronco, ni un piso superior debe contradecir a su fundamento. Todos los sistemas filosóficos, incluida la lógica simbólica, dado que son refinamientos del sentido común, parten de él y dependen de su validez, aun cuando refinen y amplíen considerablemente este fundamento, no deberían contradecirlo, como lo hace la lógica simbólica. (Véase más adelante).

Respondo que al menos dos principios esenciales de la lógica simbólica contradicen el sentido común: (1) la contraintuitiva «paradoja de la implicación material», según la cual una proposición falsa implica materialmente cualquier proposición, tanto falsa como verdadera, incluidas las contradictorias (véase Lógica Socrática, págs. 266-369); y (2) la suposición de que una proposición particular (como «algunos elfos son malvados») afirma más, y no menos, que una proposición universal (como «todos los elfos son malvados»), ya que se asume que tiene «importancia existencial», mientras que una proposición universal carece de ella, dado que la lógica simbólica asume la posición metafísica (o «bagaje metafísico») del nominalismo. Véase Lógica Socrática, págs. 179-81, 262-63 y Las Dos Lógicas de Henry Veatch. Además, nadie argumenta en lógica simbólica, excepto los filósofos profesionales. Su uso coincide con el repentino declive del interés por la filosofía entre los estudiantes. Si cree que es una coincidencia, tengo un buen tiempo compartido en Florida que me gustaría venderle.

Respuesta a la objeción 1: La popularidad no es un índice de verdad. Si lo fuera, la verdad cambiaría y se contradeciría a sí misma, al cambiar la popularidad, incluida la verdad de esa afirmación. Y, por lo tanto, es autocontradictoria.

Respuesta a Objeción 2: No es más eficiente al tratar con el lenguaje ordinario. Nunca escuchamos a nadie discutir realmente ninguna de las grandes cuestiones filosóficas de la lógica simbólica, pero sí escuchamos un silogismo cada pocas frases.

Respuesta a la objeción 3: La lógica simbólica no es filosóficamente neutral, sino que presupone el nominalismo, como lo demuestran las referencias en la frase "Yo respondo que" anterior.

Pregunta II: Metafísica

(Nota: La mitad de estas diez preguntas no se refieren a cuestiones dentro de la metafísica, sino al estatus y la legitimidad de la metafísica misma, ya que toda la ciencia de la metafísica ha estado bajo sospecha entre los filósofos desde Hume y Kant. [Véase mis artículos "Sócrates conoce a Hume" y "Sócrates conoce a Kant"]).

Artículo 1: ¿Es la metafísica algo esotérico, arcano u oculto?

Objeción 1: Parece que sí, pues así es como se clasifica en las librerías de California. Está "bajo las sábanas" con Brujería.

Objeción 2: Además, la mayoría de los seres humanos comunes lo ven así. Pues, como su propio nombre indica, va más allá del (meta)conocimiento humano común, a diferencia de las ciencias físicas.

Objeción 3: Hay una buena razón para esta clasificación, pues la metafísica es sumamente abstracta y, por lo tanto, completamente ajena a la vida de la gente común y irrelevante para ella.

Por el contrario, la palabra «metafísica» significa simplemente «más allá de la física». Pero la mayoría de las preguntas que la gente se plantea de forma natural (por ejemplo, "¿Quién soy?", "¿Cuál es el valor supremo?" o incluso "¿Me ama?") van más allá de la física y de su capacidad para responder. Sin embargo, estas preguntas no se consideran esotéricas, arcanas ni ocultas, excepto quizás por los materialistas más inflexibles.

Respondo que la metafísica va "más allá de la física" no al abordar únicamente realidades no físicas, sino al abordar cuestiones más universales, preguntas sobre la realidad en su conjunto o sobre el "ser en cuanto ser": preguntas como: (1) "¿Es la causalidad una relación real?", (2) "¿Es el tiempo real objetiva o solo subjetivamente?" y (3) "¿Existe alguna realidad que sea intrínsecamente ininteligible?". Estas preguntas (1) no son esotéricas, pues todos sabemos qué significa “causalidad” y todos lidiamos con causas y efectos constantemente; de ​​hecho, el mero hecho de plantear esta pregunta es un intento de causar o generar mentalmente una respuesta. (2) Tampoco son arcanas, pues el “tiempo” no es un concepto arcano, sino muy presente y actual. (3) Tampoco son ocultas, pues la “inteligibilidad” no solo no es un concepto oculto, sino todo lo contrario.

Respuesta a la objeción 1: Si dejáramos que las librerías de California definieran nuestra filosofía, todos estaríamos “creando nuestra propia realidad”, nombrando y domesticando a “nuestros” ángeles y realizando viajes extracorpóreos a Júpiter canalizando espíritus planetarios.

Respuesta a la objeción 2: Toda ciencia, de alguna manera, va más allá del conocimiento ordinario, incluidas las ciencias filosóficas, que son “ciencias” en un sentido más amplio y laxo que las ciencias físicas, pero que siguen teniendo un sentido significativo (por ejemplo, “el conocimiento ordenado y racional de la realidad mediante explicaciones causales”).

Respuesta a la objeción 3: Como se mostrará en la pregunta 5 más adelante, la metafísica explora los fundamentos necesarios de todo conocimiento humano y las verdades o principios que son verdaderos para todos los objetos del conocimiento humano. Así, las diferencias de opinión más fundamentales en todas las demás divisiones de la filosofía, incluyendo las cuestiones más relevantes y prácticas de la ética y la política, siempre se basan en diferencias de opinión en la metafísica. Estas diferencias han surgido incluso en la lógica, aparentemente la división metafísicamente más neutral de la filosofía. (Véanse los últimos cuatro artículos de la pregunta 1 anterior). Por lo tanto, nada es más universalmente "relevante" que la metafísica.

Artículo 2: ¿Tiene la metafísica su origen en la experiencia?

Objeción 1: Parece que no, pues la metafísica, para trascender la física, debe buscar un conocimiento a priori, no un conocimiento a posteriori. Pero el conocimiento a priori, por definición, es anterior a la experiencia y no se origina en ella.

Objeción 2: Si la metafísica, al igual que las ciencias especiales, tuviera su origen en la experiencia, sus cuestiones serían resolubles mediante la experiencia, como lo son las cuestiones de las ciencias especiales, en las que los datos empíricos constituyen el criterio para verificar o refutar hipótesis. Pero las cuestiones de la metafísica no son resolubles mediante la experiencia, pues si lo fueran, ya se habrían resuelto, y se habría alcanzado el mismo acuerdo universal o casi universal que en las ciencias especiales. Estas cuestiones no se han resuelto. Y la razón es que los enunciados metafísicos no son, en principio, verificables ni refutables mediante la experiencia. 

Objeción 3: Si la metafísica se originara en la experiencia, como ocurre tanto con el sentido común como con las ciencias especiales, sus conclusiones revelarían nuevos hechos de la experiencia, como ocurre con ambos. Pero no es así.

Por el contrario, todo conocimiento humano (como dice Aristóteles) comienza en la experiencia, aunque (como dice Kant) de ello no se sigue necesariamente que también termine en la experiencia. Dado que la metafísica forma parte del conocimiento humano, también debe, de alguna manera, comenzar en la experiencia.

Respondo que toda la filosofía es un intento de la razón por comprender e iluminar nuestra experiencia humana en profundidad, más que un intento de ampliarla, por así decirlo, es decir, de añadir datos o detalles, como hacen las ciencias particulares. Y para comprender la experiencia, es necesario comenzar con la experiencia. Por lo tanto, toda la filosofía comienza con la experiencia. Y la metafísica es parte de la filosofía. Por lo tanto, la metafísica comienza con la experiencia. Todo lo que experimentamos tiene una cosa en común: es real, es algún tipo de ser. La metafísica explora este hecho y busca las leyes y principios comunes de todo ser. El «ser» no es un contraste ni una alternativa a la experiencia; es el objeto de toda experiencia. Como demuestra Marcel, también es el sujeto de toda experiencia, pues mi ser se cuestiona igualmente cuando cuestiono el ser como tal. (Véase II, 2.) Por esta razón, la metafísica, el estudio del ser como ser, no ignora ni huye de la experiencia, como un cohete que escapa de la Tierra hacia el vacío del espacio exterior. Más bien, excava en el terreno de la experiencia, como un ingeniero construye los cimientos de un edificio.

Respuesta a la objeción 1: Las verdades objetivas que busca la metafísica son, en efecto, a priori, pues son verdaderas universalmente, ciertas respecto de toda experiencia posible. Pero el proceso psicológico para llegar a estas verdades comienza con la experiencia.

Respuesta a la objeción 2: No solo las cuestiones de metafísica, sino también muchas otras cuestiones significativas e importantes, de hecho todas o casi todas las cuestiones filosóficas, en todas las demás divisiones de la filosofía, no han sido «resueltas» si «resueltas» significa «acuerdo universal».

Un argumento que resuelve un problema o responde a una pregunta de forma objetivamente válida no depende del acuerdo subjetivo de todos para su validez. Si así fuera, entonces «A=B y B=C, luego A=C» sería inválido si tan solo una persona obstinada o débil mental lo negara.

En realidad, la experiencia es la prueba de la verdad en metafísica, al igual que en el sentido común o en las ciencias, aunque de forma menos directa o empírica. Por ejemplo, las posiciones metafísicas del monismo radical (la negación de la pluralidad real) o del pluralismo (la negación de la unidad real) son ambas refutables porque no explican nuestra experiencia de las diferencias o unidades reales. En metafísica, como en las demás ciencias, una teoría o hipótesis se juzga por su idoneidad para explicar los datos de la experiencia. La diferencia radica en que en metafísica explicamos un espectro más amplio de experiencias. En ese sentido, la metafísica se basa en la mayor parte de la experiencia.

Respuesta a la objeción 3: La metafísica no busca nuevos datos experienciales, sino la iluminación y explicación de la experiencia. Busca los fundamentos últimos o las condiciones de posibilidad de lo que experimentamos. Es como la radiografía de un paciente, más que un paciente más. Es como la espeleología, más que la ingeniería.

Artículo 3: ¿Es la metafísica una ciencia legítima?

Objeción 1: Parece que no lo es, pues toda ciencia legítima tiene un objeto distintivo que la distingue y define. Pero la metafísica no tiene un objeto distintivo, ya que estudia la totalidad del ser en cuanto ser. Por lo tanto, la metafísica no es una ciencia legítima.

Objeción 2: La metafísica intenta comprender la totalidad del ser, o el ser en su totalidad. Pero solo somos partes del ser, y la parte no puede comprender el todo. Solo Dios podría ser metafísico.

Objeción 3: Para comprender X, uno debe trascender X. Por ejemplo, el alma puede comprender el cuerpo, el hombre puede comprender a los animales, los adultos pueden comprender a los niños y los sabios pueden comprender a los necios, pero no viceversa. La razón de esto es que la comprensión de X no puede ser parte de X. Pues comprender X es una adición a X, como tomar una foto de una persona con una cámara es una adición a esa persona y no es parte de ella. Pues la cámara no se fotografía a sí misma. Por lo tanto, solo un ser que trasciende todo ser podría comprender todo ser. Pero «un ser que trasciende todo ser» es una contradicción en sus términos. Por lo tanto, la metafísica es imposible.

Objeción 4: El conocimiento humano siempre es perspectivista. No puede conocer las leyes universales del ser, pues está limitado a lo que encaja en su perspectiva humana y está tan condicionado por el aparato cognoscitivo que es imposible conocer las cosas tal como son en sí mismas fuera de esa perspectiva, condicionadas por dicho aparato.

Por el contrario, «todos los hombres, por naturaleza, desean saber», como dice Aristóteles. Desean saber todo lo cognoscible. Bernard Lonergan, en Insight, lo llama «el impulso irrestricto de la mente por saber todo lo que hay que saber sobre todo lo que existe». Pero ningún deseo natural es en vano. Pues la naturaleza nunca produce un deseo que no corresponda a ningún objeto real, o que sea en principio inalcanzable. Por lo tanto, este conocimiento es posible.

Respondo que la metafísica es una ciencia legítima porque la filosofía es una ciencia legítima (véase supra, cuestión 1, artículo 4), y la metafísica es una parte necesaria de la filosofía. De hecho, todo el resto de la filosofía depende de la metafísica. Por ejemplo, qué es el conocimiento (que es la cuestión de la epistemología) y qué es el sujeto cognoscente (que es la cuestión de la antropología filosófica) depende de qué es. Por ejemplo, si toda realidad no material no es real, entonces todo conocimiento no material, no empírico, y las facultades de conocimiento en el sujeto cognoscente humano también deben ser irreales.

Respuesta a la objeción 1: Aunque la metafísica no tiene un objeto específico y limitado, tiene un punto de vista distintivo (estudia el ser en cuanto ser), y así se distingue de todas las demás ciencias. Como dice Heidegger, la metafísica explora no solo lo que son las cosas, sino el hecho de que son. (Introducción a la Metafísica, cap. 1)

Respuesta a la objeción 2: Se puede observar que el hombre posee un poder divino de trascendencia sobre el todo por el mero hecho de que plantea preguntas sobre el todo. Esto es un hecho, se fundamente o no en la creencia de que el hombre está hecho a imagen de Dios.

Respuesta a la objeción 3: Sería una contradicción si el hombre trascendiera todo ser en su ser, pero no lo es si el hombre trasciende todo ser en su conocimiento de todo ser. Así, a diferencia de una piedra, quien conoce una piedra trasciende el ser de la piedra al conocerla. Esto es lo distintivo y notable del conocimiento: que quien conoce puede dar a otro ser un segundo ser, otra vida, por así decirlo, en la conciencia. Un arcoíris efímero puede eternizarse en la memoria. Respuesta a la objeción 4: Este principio kantiano, según el cual las cosas en sí son incognoscibles, imposibilitaría la metafísica «trascendente», y de hecho la ha vuelto cuestionable e impopular entre muchos filósofos modernos. Pero el principio es falso, pues es autocontradictorio. Afirma, como cosa en sí, que las cosas en sí no pueden afirmarse. O, si esta afirmación no es una cosa en sí, sino solo una apariencia, que puede no corresponder a las cosas en sí, entonces no afirma ni niega nada sobre las cosas en sí ni sobre el ser real. Y si no niega nada sobre el ser real, no puede negar la realidad de la metafísica tradicional.

Kant intentó establecer un límite a todo pensamiento posible, pero (como señaló Wittgenstein) esto es autocontradictorio porque «para establecer un límite al pensamiento, el pensamiento debe pensar ambos lados de ese límite». Esto no significa negar que nuestro conocimiento del ser mismo sea perspectivo y esté limitado por nuestra perspectiva. Conocer una montaña desde abajo, desde arriba o desde la mitad de su altura es, en efecto, conocerla desde tres perspectivas diferentes. ¡Pero es conocer la verdadera montaña!

Artículo 4: ¿Es práctica la metafísica?

Objeción 1: Parece que no lo es, pues busca el conocimiento por sí mismo, más que para la acción o la práctica.

Objeción 2: La opinión popular del «profesor distraído» contiene al menos una verdad fundamental: que los filósofos en general, y los metafísicos en particular, son los seres humanos menos prácticos.

Objeción 3: La acción siempre se ocupa de personas, situaciones y decisiones particulares. Pero la metafísica se abstrae de todo lo particular al buscar los principios más universales de todo ser. Así, al abstraerse de lo particular, se abstrae de lo práctico.

Por el contrario, G.K. Chesterton dice: «Es práctico que una casera conozca los ingresos de su inquilino, pero es aún más práctico y necesario que conozca su filosofía». Y Samuel Johnson dice: «Si su huésped se declara seriamente materialista, entonces, al marcharse, debería tener cuidado de contar las cucharas». Respondo que cómo se vive es una cuestión sumamente práctica. Pero uno vive según su filosofía, independientemente de si se presta atención a ella conscientemente o no. Sin embargo, todas las demás divisiones de la filosofía dependen de la metafísica. Dado que la metafísica es el corazón de la filosofía, y la filosofía es el corazón de la vida, y la vida es sumamente práctica, se deduce que la metafísica es sumamente práctica. Desconocer o siquiera indagar sobre las leyes y principios más básicos del país en el que se vive ciertamente no es práctico. Pero todos vivimos en el país del ser, a menos que nosotros y/o el mundo en el que vivimos seamos solo ilusiones.

La estrecha conexión entre la metafísica y la práctica puede observarse al estudiar cualquier filosofía importante. Cuatro ejemplos son el platonismo, el aristotelismo, el hinduismo y el marxismo.

El principio metafísico fundamental de Platón, que unifica y explica todo lo que existe, la «Forma» o «Idea» del Bien, es también el principio práctico fundamental, ya que toda práctica aspira a algún bien.

Para Aristóteles, toda explicación se basa en causas; Y de las cuatro causas, la causa final, o el bien (el significado esencial de «lo práctico»), es «la causa de las causas», ya que solo porque cualquier acto está dirigido a un fin o causa final, la causa eficiente impone la causa formal sobre la causa material.

Para el hinduismo, el bien supremo de la vida humana es la realización de la propia identidad o ser divino, en una introspección metafísica o iluminación.

Para el marxismo, debido a su materialismo metafísico (que toda la realidad es materia), y porque la materia es esencialmente competitiva, toda la historia es competencia (conflicto de clases); y porque la economía regula todos los bienes materiales, la economía es la clave de toda la vida humana y la historia.

Respuesta a la objeción 1: Las ciencias teóricas, que buscan el conocimiento por sí mismo en lugar de por la práctica, suelen producir el conocimiento más práctico y transformador de todos. Por ejemplo, la física y las matemáticas teóricas de Einstein dieron lugar a la era nuclear.

Respuesta a la objeción 2: Los estereotipos populares, como las analogías, pueden ser buenas pistas, pero son malos argumentos. Además, son los "profesores distraídos" como Aristóteles, Newton y Einstein quienes, de hecho, más han transformado el mundo de la práctica humana, aunque indirectamente.

Respuesta a la objeción 3: La abstracción abandona el ámbito de lo particular, de la experiencia inmediata y de lo práctico, solo para regresar a él con mayor comprensión (y, por lo tanto, mayor libertad y poder). El conocimiento metafísico se mueve en un gran círculo, desde la experiencia inmediata, pasando por el cuestionamiento de sus fundamentos últimos, hasta la comprensión de sus principios últimos, y finalmente de vuelta, aplicando estos principios al mundo de la experiencia.

La metafísica es, sin duda, la más abstracta de las ciencias. Pero nada es más práctico que la abstracción. Eleva al hombre por encima de lo animal y es la fuente de toda ciencia, tecnología y filosofía. Solo cuando el hombre primitivo abstrajo la agudeza de esta piedra afilada, concibió la tecnología de convertir piedras sin filo en afiladas, inventando así los cuchillos. Todas las objeciones válidas contra las "abstracciones" por parte de filósofos existencialistas y personalistas como Kierkegaard, Bergson, Marcel y Buber se oponen a la reificación de las abstracciones, la "falacia de la concreción fuera de lugar" de Whitehead —por ejemplo, la antropología de dos sustancias de Descartes ("el fantasma en la máquina")—, la definición de Locke de las ideas como objetos de conocimiento, o la famosa crítica de Aristóteles a las Formas de Platón. Sin embargo, Aristóteles utilizó las abstracciones con maestría.

Artículo 5: ¿Es inevitable la metafísica?

Objeción 1: Parece que no, pues la mayoría de la gente la evita. Hay muchos más médicos que metafísicos. De ahí la protesta característica de “Bones” McCoy al Capitán Kirk de “Star Trek”: “¡Maldita sea, Jim, soy médico, no filósofo!” (es decir, médico, no metafísico).

Objeción 2: Depende de la voluntad de cada persona investigar cualquier cuestión. Así, así como las cuestiones económicas son evitables para quienes no están interesados ​​en el dinero, como los monjes que hacen voto de pobreza, las cuestiones metafísicas son evitables para quienes eligen evitarlas. Y la mayoría de la gente elige evitarlas, pues requieren un grado supremo de abstracción, del que la mayoría de la gente no es capaz ni le interesa.

Objeción 3: Todo lo que es controvertido es evitable. Porque si una idea es controvertida, solo algunos, pero no todos, la aceptan; y quienes no, la evitan. Pero la metafísica es controvertida, pues la mayoría de los filósofos actuales son escépticos respecto a su posibilidad. Por lo tanto, es evitable.

Objeción 4: No se puede mostrar un solo ejemplo concreto de una sola cuestión práctica y crucial que dependa necesariamente de la metafísica.

Objeción 5: Las personas son más importantes que abstracciones como el ser. Y lo más importante no puede depender de lo menos importante. Por lo tanto, la antropología filosófica no puede depender de la metafísica.

Por el contrario, ningún israelita que oyera (a través de Moisés) la palabra de Dios en la zarza ardiente, «YO SOY», podría dejar de entenderla. Pero esta era una afirmación metafísica. (De hecho, era la afirmación metafísica).

Respondo que hay al menos tres maneras en que la metafísica es inevitable: (1) por reducción; (2) por análisis del significado; y (3) por una experiencia inmediata e intuitiva. (1) La reducción es una especie de reverso de la deducción, que consiste en razonar hasta una conclusión particular a partir de una premisa universal. Cuando se cuestiona una conclusión, se reduce a su premisa en un reductio ad absurdum. Por ejemplo, si Sócrates no es mortal, entonces no es cierto que todos los hombres lo sean; y si eventos como el Big Bang pueden existir sin ser causados ​​por ningún Big Banger, entonces cualquier cosa puede suceder sin razón alguna, como que aparezca un gran conejo azul en tu cabeza. I

(2) Se puede demostrar que el significado de una afirmación que no es explícitamente metafísica, sin embargo, lo es implícitamente (como "Dios existe", "Eso es cierto para ti, pero no para mí" o "Si puedo patearlo, es real").

(3) Finalmente, hay experiencias comunes a toda la humanidad que plantean preguntas metafísicas, como la "pregunta fundamental de la metafísica" de Heidegger: "¿Por qué existe algo en lugar de nada?", que, según él, está presente en tres estados metafísicos comunes:

¿Por qué existe algo en lugar de nada? ... Cada uno de nosotros es rozado al menos una vez, quizás más de una vez, por el poder oculto de esta pregunta, incluso si no es consciente de lo que le sucede. La pregunta surge en momentos de gran desesperación, cuando las cosas tienden a perder todo su peso y todo significado se oscurece. Quizás suene solo una vez, como una campana apagada que resuena en nuestra vida y gradualmente se apaga. Está presente en momentos de regocijo, cuando Todo lo que nos rodea se transfigura y parece estar ahí por primera vez, como si fuera más fácil pensar que no existen que comprender que existen y son como son. La pregunta nos asalta en el aburrimiento, cuando estamos igualmente alejados de la desesperación y la alegría, y todo a nuestro alrededor parece tan desesperanzadamente común que ya no nos importa si algo existe o no existe; y con esto surge la pregunta: "¿Por qué hay algo en lugar de nada?". Se evoca de una forma particular. - (Introducción a la Metafísica, cap. 1, “La Cuestión Fundamental”)

Respuesta a la Objeción 1: Hay más metafísicos que médicos, pues no todos son médicos, pero todos son metafísicos, puesto que todos hacen afirmaciones sobre el ser. “Bones” McCoy puede evitar ser capitán de nave espacial, ya que es una elección tan especial como ser médico, pero no puede evitar filosofar, y por lo tanto metafisicar, incluso en la misma protesta contra ello, pues dice ser médico, no filósofo.

Respuesta a la Objeción 2: Lo que depende de nuestra voluntad incluye nuestra propia atención e interés subjetivos. Lo que no depende de nuestra voluntad incluye la naturaleza de la realidad objetiva y la estructura esencial del pensamiento y el lenguaje. Por lo tanto, podemos optar por evitar dirigir nuestra atención al ser, pero no podemos evitar el ser, a menos que dejemos de ser. Como dice Kierkegaard en la Posdata Final No Científica: “La existencia tiene la notable característica de obligar a un individuo existente a existir, lo quiera o no”.

Podemos evitar abstraernos de lo particular hacia lo supremamente universal y, por lo tanto, evitar adentrarnos conscientemente en el ámbito de las cuestiones metafísicas; pero no podemos evitar existir y vivir en ese ámbito, pues no hay otro. Porque fuera del ser solo existe el no ser.

Pero aunque podemos evitar hacer abstracciones, no podemos evitar nuestra capacidad inherente para hacerlas. Todos, al tener una mente humana en lugar de una mente meramente animal, son capaces de abstracciones metafísicas, como: "Si puedo patearlo, es real", lo cual constituye una afirmación del materialismo metafísico. |

Respuesta a la objeción 3: Quienes pretenden evitar la metafísica en realidad no lo hacen. Pues cualquier oración indicativa, es decir, cualquier afirmación de que algo es (un juicio existencial), o de que algo es lo que es (un juicio copulativo sobre lo que es, es decir, tanto sobre la esencia [“qué”] como sobre la existencia [“es”]), es por naturaleza una afirmación metafísica, una afirmación sobre lo que es, incluso si quien la enuncia no presta atención a ese hecho. Por lo tanto, uno puede evitar la metafísica solo como puede evitar la ética: uno puede dejar de prestar atención a los fines, bienes, metas y valores, pero no puede dejar de elegir actuar de una manera u otra porque desea alcanzar algún fin o bien. Como la elección de negar la ética es una elección ética (p. ej. El juicio de Nietzsche de que «más allá del bien y del mal» es mejor que su opuesto), por lo que la decisión de negar la metafísica es una decisión metafísica. Argumenta que la realidad, o la razón, o la relación entre la realidad y la razón, es tal que la metafísica es imposible. Por ejemplo, la afirmación de Kant de que no podemos conocer las cosas en sí es una afirmación sobre las cosas en sí.

Respuesta a la objeción 4: Si puede ser moralmente bueno o permisible abortar a un feto es sin duda una cuestión crucial y práctica. Pero esta cuestión depende de la metafísica. Pues si las esencias universales, como la naturaleza humana, son de hecho reales (lo cual es una cuestión metafísica), y si todos los seres humanos poseen esta esencia (lo cual es una cuestión de antropología filosófica que depende de la cuestión metafísica previa), y si el conocimiento humano es capaz de conocer dicho universal (lo cual es una cuestión de epistemología que depende tanto de las cuestiones metafísicas como antropológicas previas), y si existen derechos morales universales que los seres humanos poseen basados ​​en su posesión de esta naturaleza humana universal (y este supuesto ético depende de todos los supuestos anteriores), entonces el «derecho a la vida» debe ser el primero de estos derechos y el fundamento de todos los demás; y el aborto viola los derechos esenciales de un ser humano, por pequeño y subdesarrollado que sea. Otra dimensión metafísica de esta misma cuestión práctica del aborto es el estatus ontológico de la potencialidad. Si todos los seres humanos individuales poseen una naturaleza humana universal, también poseen, en cuanto poseen naturaleza humana, una potencialidad real para ejercer en el futuro actos distintivamente humanos, como el razonamiento, aunque algunos de ellos no sean capaces de ejercer dichas facultades en este momento, por parálisis, sueño, coma, o por no estar plenamente desarrollados, ser no nacidos o recién nacidos. Y esta suposición de potencialidades reales, al igual que la de esencias reales, es también una suposición metafísica. Si no existen naturalezas universales reales ni potencialidades reales inherentes a ellas, se deduce que no tenemos la capacidad de conocerlas epistemológicamente ni, por lo tanto, la obligación moral de reconocerlas y respetarlas.

Una estructura lógica similar puede mostrarse con respecto a la esclavitud o el racismo. El nominalismo metafísico, que niega la realidad de las esencias o naturalezas universales, y el consiguiente escepticismo epistemológico respecto a nuestro conocimiento de dichas naturalezas universales, nos permitiría creer en una pluralidad de especies humanas en lugar de una sola —por ejemplo, esclavos frente a amos, o «últimos hombres» frente a «Übermenschen», como en Nietzsche, o negros frente a blancos—, lo que permitiría un trato radicalmente diferente de estas distintas especies, como tratamos a las plantas y a los animales de maneras radicalmente distintas (no les arrancamos las extremidades a los perros como a los árboles), o a las diferentes especies de animales (no aplastamos a los gatos como aplastamos a las hormigas), o a los animales y a los humanos (no comemos a los humanos como comemos a las vacas).

Respuesta a la objeción 5: (1) El ser no es la abstracción suprema, pues si abstraemos de todo nos quedamos sin nada, no con el ser. El ser (existencia) es la realidad positiva; Es la esencia la que es negativa en relación con la existencia, limitándola a un tipo específico de existencia.

(2) La personalidad no es una adición accidental al ser, sino la plenitud del ser, el significado último del ser, como dice Santo Tomás de Aquino: «La persona es lo más perfecto de todo el ser». (ST I, 29, 3) Véase Norris Clarke, Persona y Ser.

Artículo 6: ¿Son reales los universales?

Objeción 1: Parece que no, pues solo existen los individuos. Si hay dos caballos en un establo, Tammy y Sammy, no hay un tercer caballo llamado Equinosidad, o la naturaleza de los caballos.

Objeción 2: Los universales, o naturalezas o esencias universales, son potenciales, no actuales. Por ejemplo, la naturaleza del caballo y la naturaleza del unicornio son universales, pero solo los caballos existen realmente, no los unicornios. Los universales son existencialmente neutrales. No existen.

Objeción 3: Nadie intenta encontrar la equinosidad o la azulidad. El sentido común solo reconoce individuos.

Objeción 4: Todo lo que tiene actualidad tiene actividad. Como dice Santo Tomás de Aquino, el «primer acto» (ser actual) siempre se manifiesta en un «segundo acto» (actividad) de algún tipo. Pero las formas o esencias universales no actúan ni pueden actuar; solo los individuos lo hacen. Por lo tanto, carecen de actualidad. Son meras potencialidades o meras ideas. 

Objeción 5: La creencia en universales conduce a estereotipos, por ejemplo: “No puedes hacer eso; eso no es femenino, y eres mujer”. O: “Ah, ¿eres irlandesa? Toma algo. Cuéntame una historia”.

Objeción 6: Los universales se pueden formular en leyes o reglas. Pero “toda regla tiene una excepción”, como lo demuestra la falsedad de los estereotipos.

Al contrario. El nominalismo (la negación de los universales) es contradictorio, pues es una afirmación universal (“todos los universales son irreales”). Como dice G.K. Chesterton: “Si [como dice el nominalismo] ‘todas las sillas son diferentes’, ¿cómo podemos llamarlas a todas ‘sillas’?” (Ortodoxia). (El argumento "por el contrario" suele ser un argumento de autoridad, y la autoridad en este caso es la del lenguaje, su estructura inherente [¡universal!]).

Respondo que la realidad de lo universal puede demostrarse de tres maneras (todas ellas se encuentran en Platón).

La ​​primera es epistemológica. Los universales son necesarios para explicar los hechos del conocimiento humano. Pues el conocimiento intelectual, a diferencia de la sensación, siempre se compone de universales inmutables, como la triangularidad, la rojez o la masa, no de particulares cambiantes, como la Gran Pirámide, una rosa o un camión de diez toneladas. Si los universales son irreales, entonces el conocimiento intelectual no tiene objeto.

La segunda se refiere a los valores. Los valores son universales. Si los universales son irreales, también lo son los valores. Los valores, o bienes, son objetos de la voluntad humana. La acción y el deseo humanos son una búsqueda de objetivos aún no alcanzados. Estos objetivos no son particulares sensoriales, pues todo en el mundo sensorial ya se ha realizado o es real. Tampoco son meramente subjetivos; son objeto de un esfuerzo subjetivo. Lo que buscamos no es nuestro deseo de felicidad, virtud, dinero o poder, ni nuestro conocimiento de tales cosas, sino las cosas mismas.

La tercera vía es metafísica. Todas las realidades particulares cambian, como bien enseñó Heráclito («Nunca puedes bañarte dos veces en el mismo río»). Pero la naturaleza universal del ser no puede cambiar, como bien enseñó Parménides. Por lo tanto, la naturaleza universal del ser trasciende lo particular, como enseñó Platón.

Sin embargo, decir que los universales son reales no implica necesariamente la postura platónica de que son reales por separado o sustancias existentes. Bien podría ser, como sostenía Aristóteles, que la equitación solo sea real en los caballos y en las mentes de quienes conocen a los caballos; es decir, que los universales no sean sustancias, sino las formas (reales) de sustancias individuales, y que sean reales como universales abstractos separados solo en las mentes humanas que los abstraen. Esta postura (aristotélica) es llamada (por aristotélicos y tomistas) Realismo Moderado, a diferencia del Realismo Extremo platónico.

Respuesta a la Objeción 1: La equinidad no es, en realidad, un tercer caballo, sino la naturaleza de los dos caballos presentes. Si no existiera la equinidad, no podríamos decir con certeza que Tammy y Sammy son dos caballos.

Respuesta a la Objeción 2: La naturaleza de un unicornio es solo potencial, ya que los unicornios no existen en realidad, pero la naturaleza de un caballo es actual porque los caballos sí existen. Dado que los universales son existencialmente neutrales, no son necesariamente solo potenciales, sino que también pueden existir en realidad.

Respuesta a la Objeción 3: El sentido común reconoce los universales mediante el uso de sustantivos comunes (como "caballo"), así como de sustantivos propios (como "Tammy" y "Sammy").

Respuesta a la objeción 4: Si las formas universales no son reales porque no actúan, entonces la materia (el coprincipio de la forma) tampoco lo es por la misma razón. Lo que actúa, el agente de la actividad, es la sustancia entera, no solo su forma universal ni solo su materia individuante.

Respuesta a la objeción 5: “Abusus non tollit usum” (el abuso no anula el uso). Creer en lo universal no implica necesariamente estereotipos; simplemente los permite. De igual manera, creer en Dios no implica necesariamente blasfemias, sino que las permite, y el libre albedrío no implica necesariamente maldad moral, sino que las permite.

Respuesta a la objeción 6: Las leyes, reglas o generalizaciones que se refieren a los accidentes tienen excepciones, pero las que se refieren a las esencias no. Por ejemplo, usar la violencia letal, si es necesario, para proteger al inocente de un agresor letal es una excepción a «no matarás», pero ningún triángulo tiene más o menos lados que tres. «Hay una excepción a toda regla» es una proposición autocontradictoria. Pues o hay una excepción a esa regla, o no. Si la hay, entonces no hay una excepción a toda regla, y esa proposición es falsa. Si no la hay, entonces esa proposición también es falsa, porque dice que la hay.

Artículo 7: ¿Son reales tanto la unidad como la multiplicidad?

Objeción 1: Parece que la unidad no es real, pues los seres son muchos, y nada puede ser a la vez uno y muchos; por lo tanto, los seres no son uno.

Objeción 2: La unidad no es real, pues el universo es la suma total de todos los muchos seres existentes, pero el universo no es otro ser existente. El universo mismo es la única unidad entre sus diversas entidades.

Objeción 3: La multiplicidad no es real, pues la autoridad de los grandes místicos religiosos testifica uniformemente que la realidad última es una, no muchas.

Objeción 4: La multiplicidad no es real, pues, como argumentó Parménides, la multiplicidad es lo opuesto a la unidad; pero el ser es uno, pues el ser es solo ser y no también no ser, por la ley de no contradicción. Si el ser es uno, no es muchos, pues muchos es lo opuesto a uno, y nada es lo opuesto a sí mismo. Por el contrario, el sentido común siempre acepta tanto la unidad como la multiplicidad, como se aprecia en la propia estructura del lenguaje (por ejemplo, la diferencia entre nombres comunes y propios, y entre singular y plural).

Respondo que la carga de la prueba no recae en quien afirma la realidad tanto de la unidad como de la multiplicidad, sino en quien niega cualquiera de ellas. Pero todos los argumentos para estas dos negaciones son refutables. Experimentamos tanto la unidad como la multiplicidad, y la metafísica debería explicar nuestra experiencia, no justificarla.

Respuesta a la objeción 1: Las cosas pueden ser tanto una como múltiples en diferentes aspectos. Así, algunas cosas existentes —miembros de la misma especie— son muchas sustancias que comparten una forma esencial.

Respuesta a la objeción 2: (1) El propio término «universo» implica tanto unidad como diversidad. (2) Si existe algo más además del universo (p. ej., Dios), entonces el universo no es la suma total de todas las cosas existentes, por lo que la premisa es cuestionable.

(3) Existen otras unidades, además de la pertenencia al universo único, que se encuentran entre las diversas entidades del universo. Por ejemplo, también existe la unidad de una especie.

Respuesta a la objeción 3: (1) Es impropio, al hacer filosofía, resolver una cuestión filosófica mediante la autoridad religiosa, ya sea mística o escritural. (2) No todos los místicos están de acuerdo en que la pluralidad sea una ilusión, ni siquiera entre los hindúes (p. ej., Ramanuja contra Shankara), y mucho menos entre los cristianos, para quienes el Dios trinitario es a la vez un solo Dios y muchas (tres) Personas.

Respuesta a la objeción 4: El ser puede ser uno y múltiple en diferentes aspectos. Es autocontradictorio que la misma proposición sea verdadera y falsa, y dos proposiciones contradictorias no pueden ser ambas verdaderas. Pero dos conceptos, predicados o esencias contrarios pueden ser poseídos por el mismo sujeto. Por ejemplo, puedo ser visible (en cuerpo) e invisible (en alma), y bueno (ontológicamente) y malo (moralmente).

Artículo 8: ¿Es real el tiempo?

Objeción 1: Parece que el tiempo no es real, pues es correlativo al cambio, pero el cambio es lógicamente imposible. Pues «X cambia» es una proposición autocontradictoria. Pues para que X cambie, debe convertirse en no-X. Si X no se convierte en no-X, entonces X no cambia. Si, por otro lado, X se convierte en no-X, entonces X deja de existir y cesa. Pero si algo cesa, no puede hacer nada, ni siquiera cambiar.

Objeción 2: El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado es irreal, porque está muerto, y el futuro es irreal, porque no ha nacido, y el presente no se mueve, sino que simplemente es. Por lo tanto, nada que existe se mueve ni cambia. Pero el tiempo implica cambio. Por lo tanto, no existe el tiempo.

Por el contrario, todos admiten implícitamente que el tiempo es real en cada acción que realizan, ya sea mental o física, pues toda acción humana requiere tiempo.

Respondo que decir o pensar que el tiempo es irreal requiere tiempo. Por lo tanto, si el tiempo es irreal, no podemos decir ni pensar que lo es. Pero si no podemos decir ni pensar que el tiempo es irreal, no podemos argumentar a favor de esa proposición, pues no podemos argumentar a favor de lo que no podemos decir ni pensar.

Respuesta a la objeción 1: En el cambio ordinario, X cambia en sus accidentes, pero no en su esencia, que «subyace» (sub-stans) a esos accidentes como un puente subyace a los coches que lo cruzan. La objeción no distingue estos dos aspectos o dimensiones diferentes de X.

Respuesta a la objeción 2: No es el tiempo lo que existe, sino los seres. Y los seres cambian; por ejemplo, tu mente mientras lees esta frase. El tiempo mide el cambio. Las tres dimensiones del tiempo no son tres seres posibles. La objeción concreta abstracciones.

Artículo 9: ¿Es material todo lo real?

Objeción 1: Parece que sí, pues el sentido común siempre recurre a ejemplos materiales como los humanos, los animales, las plantas, los minerales o las estrellas al pensar en ejemplos de seres reales.

Objeción 2: Nadie ha visto jamás lo invisible. Pero todo conocimiento comienza y depende de la observación sensorial de lo visible, o del objeto de uno de los otros sentidos. Por lo tanto, la existencia de seres invisibles e inmateriales no puede conocerse, solo creerse.

Objeción 3: El «principio de parsimonia», o «Navaja de Ockham», nos dice que evitemos explicaciones innecesariamente complejas. Pero explicar lo visible y tangible suponiendo la existencia de seres invisibles e intangibles (como Dios, los ángeles o las almas) es una explicación innecesariamente compleja. Pues la ciencia moderna puede explicarlo todo sin recurrir a seres inmateriales. Por ejemplo, el ejemplo más comúnmente aceptado de un ser inmaterial es el alma o la mente humana, pero no existe ningún acto, actividad o evento mental que no pueda explicarse científicamente mediante un evento material en el cerebro.

Por el contrario, como dice C.S. Lewis (en Milagros, cap. 3), «el conocimiento de una cosa no es una de sus partes». Por lo tanto, el conocimiento de la materia no es solo una parte de la materia, sino que la trasciende.

Respondo que (1) el conocimiento de cualquier objeto no puede ser una parte (o dimensión) de ese objeto. Pues si lo fuera —si el hecho de que yo conociera X (llamémoslo Y) fuera una de las partes de X—, entonces la X que existiera independientemente de mi conocimiento no sería la misma que la X que yo conocía, sino que sería menor que ella, ya que le faltaría una parte: a saber, Y, o el hecho de que yo conociera X. Pero en ese caso, mi conocimiento de X no sería un conocimiento verdadero de X, pues el conocimiento verdadero es la identidad del sujeto cognoscente y el objeto conocido.

(2) Pero puedo conocer cosas materiales. El materialismo no sería verdadero si no conociera cosas materiales.

(3) Por lo tanto, mi conocimiento de las cosas materiales no debe ser simplemente una parte de las cosas materiales que conozco.

De hecho, puedo conocer, mediante la ciencia, algunas verdades sobre todo el universo, sobre toda la materia, sobre la materia como tal (por ejemplo, que F = MA, o que E = MC²). Por lo tanto, mi acto de conocer debe trascender todo el universo. Pero el universo es la suma total de toda la materia. Por lo tanto, mi acto de conocer trasciende la materia.

Respuesta a la objeción 1: (1) El sentido común no es materialista. La mayoría de los materialistas son filósofos o científicos, no gente común. (2) El sentido común no es infalible. (3) Es más razonable tomar en serio el sentido común como un criterio negativo que como uno positivo; Es decir, lo que el sentido común contradice rotundamente (p. ej., el materialismo) es probablemente falso, pero lo que el sentido común no afirma conocer (p. ej., los ángeles o los ornitorrincos) no es irreal.

Respuesta a la objeción 2: A partir de nuestra experiencia de conocer lo visible (p. ej., un ornitorrinco), podemos razonar sobre la existencia de lo invisible (p. ej., la mente que conoce al ornitorrinco, o quizás incluso la mente extraña que lo diseñó).

Respuesta a la objeción 3: (1) La navaja de Ockham es un principio metodológico útil para la ciencia, pero esto no la convierte en un verdadero principio ontológico para la filosofía.

(2) Encontramos muchos seres reales que son superfluos y no necesariamente existen (p. ej., el ornitorrinco). Pero las explicaciones deberían ajustarse a la naturaleza de la realidad experimentada, no a un principio metodológico abstracto a priori. El supuesto empirismo del materialista es en realidad antiempírico. (3) Las ciencias materiales no han explicado todo lo que existe, pues no han explicado su propia existencia. La mera materia no puede pensar sobre la materia, explicarla ni ser verdadera o falsa sobre ella. Pues la mera materia no trata de nada; simplemente es. Las ideas «tratan» de cosas. El materialismo, que implica la negación de la existencia de ideas, es una idea. El materialismo es un «ismo». Por lo tanto, se refuta a sí mismo.

(4) La cibernética ha demostrado, de hecho, que existe un evento material en el cerebro para cada evento supuestamente inmaterial en la consciencia. Pero esto no refuta la existencia de la consciencia inmaterial, así como el hecho de que todo evento material que podamos señalar deba ser un evento en la consciencia por el mero hecho de señalarlo no refuta la existencia de la materia. Un inmaterialista (budista, hindú o científico cristiano) podría usar el mismo argumento, con la misma premisa de la navaja de Ockham, para eliminar toda realidad material y dejar solo el pensamiento, porque cualquier ejemplo de materia que alguien pueda concebir es también un ejemplo de pensamiento.

Artículo 10: ¿Es inteligible todo lo que existe?

Objeción 1: Parece que no, pues si lo fuera, todos estaríamos intelectualmente satisfechos. Pero no lo estamos. Si somos sabios, como Sócrates, sabemos que somos ignorantes y, por lo tanto, nos hacemos preguntas, como él hizo. Hacer preguntas no proviene de nuestra experiencia intelectual y satisfacción con la inteligibilidad, sino de nuestra experiencia e insatisfacción con la ininteligibilidad.

Objeción 2: No todo es inteligible, pues Dios no es inteligible para las mentes finitas, puesto que Él es infinito.

Objeción 3: Nadie puede experimentar todas las cosas. Por lo tanto, nadie puede saber si algunas de las cosas que aún no ha experimentado pueden ser inteligibles, incluso si todas las cosas que ha experimentado hasta ahora lo han sido. Objeción 4: La mera lógica formal revela algo ininteligible: La ininteligibilidad es ininteligible, según la ley de no contradicción.

Objeción 5: Es imposible demostrar que toda la realidad es inteligible sin una petición de principio, pues toda demostración presupone la inteligibilidad.

Por el contrario, Parménides dice: «Es lo mismo lo que puede ser pensado que lo que puede ser». Y Hegel dice: «Lo real es el yo racional, y lo racional es lo real». Incluso si se rechaza todo lo demás de lo que dijeron estos dos filósofos, estas dos afirmaciones se mantienen.

Respondo que ningún deseo natural es en vano. Pero tenemos un deseo natural de saberlo todo. Si algo de la realidad no es inteligible, nuestro yo natural y el deseo innato de saberlo todo, que nos define como humanos, es un deseo sin sentido y autofrustrante, un fracaso radical inherente a la naturaleza misma de las cosas, la naturaleza humana y su relación. Si la realidad como tal no fuera inteligible, entonces nuestra exigencia de explicar lo que experimentamos y observamos sería fútil. Pues el principio fundamental de toda explicación es el principio de inteligibilidad. Toda explicación se reduce a esta fórmula: «Si esta hipótesis no fuera cierta, entonces los datos reales que experimentamos u observamos no serían inteligibles». Así pues, toda explicación y toda búsqueda de explicación cesarían si toda la realidad no fuera inteligible o si dejáramos de creer que lo es.

Respuesta a la objeción 1: No hay contradicción entre sostener (1) que toda la realidad es, en principio, inteligible por su propia naturaleza, y (2) que nuestras mentes son siempre menos que omniscientes y, por lo tanto, necesitan más cuestionamiento. De hecho, el presupuesto del cuestionamiento es la esperanza de una respuesta inteligible.

Respuesta a la objeción 2: El Dios infinito es perfectamente inteligible para la mente infinita de Dios. Dios no es completamente inteligible para el hombre, pero sí lo es en sí mismo. (Él es “luz pura, y en Él no hay tinieblas en absoluto.” Juan 1:5) La ininteligibilidad para una mente dada no es lo mismo que la ininteligibilidad en sí misma.

Respuesta a la objeción 3: (1) Para decir que algunos dominios de la realidad son inteligibles mientras que otros no, primero tendríamos que conocer la realidad completa. Pues no podemos dividir un género en dos especies sin conocer el género. Pero solo podemos conocer algo si es cognoscible (inteligible).

(2) Si no aceptamos el principio de inteligibilidad universal desde el principio, y si, en cambio, suponemos que puede haber algunos seres reales, o algunas partes de la realidad, o algunos dominios de la realidad, que sean ininteligibles, no hay forma de saber, antes de investigar, si el dominio particular de la realidad que ahora investigamos podría ser una de esas partes ininteligibles. Esto resulta en escepticismo universal.

Respuesta a la objeción 4: Esto es un sofisma. O, si no, es simplemente falso, pues la «ininteligibilidad» es un concepto inteligible, aunque puramente negativo, como la oscuridad o la inexistencia.

Respuesta a la objeción 5: (1) Es cierto que el principio de inteligibilidad, al igual que la ley de no contradicción, no puede demostrarse a partir de ningún principio previo sin una petición de principio. El hecho de que no pueda demostrarse no significa que no sea verdadero ni que no sea cierto. De hecho, es evidente y se presupone necesariamente, como la ley de no contradicción, como lo demuestra la propia objeción.

(2) La objeción supone que todo debe probarse. Esta es una suposición autocontradictoria, pues no puede probarse.

Pregunta III: Teología Natural

Artículo 1: ¿Es posible la teología natural (o teología filosófica)?

Objeción 1: Parece que no, pues «teología» significa «la ciencia de Dios», y no puede haber ciencia de Dios, porque la ciencia depende de la razón, y la razón depende de la lógica, y la lógica depende de las definiciones, y las definiciones dependen de que las cosas tengan límites que definir. Pero Dios, al ser infinito, no tiene límites; por lo tanto, no tiene definición; por lo tanto, no hay lógica, ni razón, ni ciencia de Dios.

Objeción 2: Una ciencia dada debe tener un único objeto real. Por ejemplo, el objeto de la física es la materia: no la materia de los sueños ni la materia de los universos alternativos posibles que son meramente teóricos, sino la materia que todos reconocen como existente. Pero hay un Dios diferente para cada filósofo, cada religión, cada cultura y cada época. Por lo tanto, no hay una única ciencia de Dios.

Objeción 3: Dios es el objeto de la fe. Pero la fe, aunque sea verdadera y no contradiga la razón, no es una cuestión de razón, como lo es la ciencia. Si la fe no va más allá de la razón, no es fe. Pero si va más allá de la razón, no es objeto de la ciencia.

Objeción 4: Dios es el objeto de la «religión», lo que significa una «relación vinculante» personal. Pero lo personal no es el objeto de la ciencia.

Objeción 5: La razón humana es demasiado débil para poder probar la existencia y la naturaleza de Dios. Y lo que no se prueba no se conoce con certeza, a menos que se trate de un primer principio evidente, como la ley de no contradicción, que no es la existencia de Dios. Por lo tanto, la existencia y la naturaleza de Dios no se conocen con certeza. Pero la ciencia (ya sea física, matemática o filosófica) busca la certeza, o al menos una probabilidad medible, lo cual también es imposible con respecto a Dios. Por lo tanto, no hay ciencia de Dios ni teología filosófica. Por el contrario, algunos de los filósofos más científicos de todos los tiempos, como Santo Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Hegel y Shankara, han escrito elaboradas defensas y exploraciones racionales de la existencia y los atributos de Dios. La teología natural existe.

Respondo que si Dios fuera completamente incognoscible para la razón humana natural, no podríamos, por naturaleza, desearlo, quererlo, amarlo ni buscarlo, pues no podemos desear lo que desconocemos. Pero los hombres sí lo buscan, incluso algunos sin fe, como los agnósticos. Por lo tanto, no es completamente incognoscible para la razón natural. Y en la medida en que algo es cognoscible por la razón, puede ser objeto de una ciencia racional, ya sea física, matemática o filosófica.

Respuesta a la objeción 1: Dios puede definirse negativamente como el ser no finito, el ser atemporal, el ser no causado, el ser no potencial, etc. Esto distingue claramente a Dios de todos los demás seres.

Respuesta a la objeción 2: Lo que-/s no depende de lo-que-es-“/o”-tú, es decir, de lo que piensas, a menos que seas Dios, el Creador y Diseñador de toda la realidad excepto tú mismo.

Afirmar que “hay un Dios diferente para cada filósofo, religión, etc.” es simplemente una forma confusa de afirmar el ateísmo: que no existe un Dios real. Si esto fuera cierto, por supuesto que no habría ciencia de Dios ni teología, ya que “Dios” es simplemente un sueño o un mito, dependiente de diferentes mentes. Pero esta es precisamente una de las preguntas de la teología: ¿existe un solo Dios real? ¿Puede probarse su existencia?

Y la verdadera respuesta a esa pregunta no es relativa a diferentes mentes. Así como solo hay una respuesta verdadera a una ecuación matemática, aunque existan muchas respuestas erróneas para quienes yerran en matemáticas, y como solo hay un universo real, aunque existan muchas visiones erróneas sobre él para quienes yerran en física, así también solo hay un Dios verdadero, aunque existan muchas opiniones falsas sobre Dios para quienes yerran en teología. Y es tarea de la ciencia teológica, al igual que de la ciencia matemática y física, usar la razón para descubrir la verdad y refutar los errores en la medida en que la razón humana pueda hacerlo.

Respuesta a la objeción 3: Un mismo Dios puede ser objeto de la razón o de la fe, así como una misma verdad física o matemática puede creerse con la autoridad de otra mente o comprenderse con la propia razón. En la medida en que la fe va más allá de la razón, no es científicamente demostrable (por ejemplo, la Trinidad). Sin embargo, incluso entonces la razón puede (1) refutar objeciones y (2) proporcionar analogías, pistas, probabilidades o argumentos de "adecuación", como lo hace Santo Tomás de Aquino. Y en la medida en que la razón puede comprender, descubrir y probar (estos son los tres "actos de la mente") algunas verdades sobre Dios (por ejemplo, su existencia, unidad, inteligencia y eternidad), puede generar la ciencia de la teología.

Respuesta a la objeción 4: La misma distinción responde tanto a la objeción 3 como a la 4. Lo personal no puede ser exhaustivo por la ciencia, pero puede ser parcialmente comprendido, descubierto y probado por la ciencia. Así pues, la psicología puede ser una ciencia, aunque no del tipo de ciencia pura y perfecta que son las matemáticas, ni siquiera del tipo de ciencia exacta y cuantificable que es la física.

Respuesta a la objeción 5: Esta afirmación sobre la debilidad de la razón humana es un dogma asumido, no una conclusión demostrada. No podemos saber si nuestra razón puede realizar una tarea antes de intentarlo. Las afirmaciones de filósofos como Santo Tomás de Aquino de haber hecho teología filosófica deben afrontarse y evaluarse a posteriori, no ignorarse ni rechazarse a priori sin examinar los datos (como la Summa Theologiae).

Artículo 2: ¿Tiene la palabra «Dios» un único significado primario?

Objeción 1: Parece que no, pues las distintas religiones difieren en aspectos esenciales como la cantidad de dioses, si Dios es una Persona, tres Personas o ninguna, si Dios tiene voluntad, si Dios es la fuente tanto del bien como del mal o solo del bien, y si Dios es el creador del universo.

Objeción 2: El significado de la palabra «Dios», en la medida en que puede determinarse mediante el razonamiento filosófico, surge de cada argumento a favor de la existencia de Dios: por ejemplo, «causa primera e incausada de todas las causas causadas», «ser necesario del que dependen todos los seres contingentes», «ser perfectísimo que da lugar y rango a todos los seres imperfectos», o «causa inteligente del diseño o inteligibilidad en la naturaleza», como en Aquino. Y dado que existen muchos argumentos a favor de la existencia de Dios, y no solo uno, la palabra «Dios» tiene múltiples significados.

Objeción 3: No existe un mínimo común denominador entre las diferentes concepciones de Dios de las religiones que pueda usarse sin prejuicios hacia unas y en contra de otras.

Por el contrario, los creyentes de todas las religiones coinciden en algo en contra de los ateos; y ese «algo», por difícil que sea definirlo, marca una gran diferencia.

Respondo que podemos llegar a una definición mínima de «Dios» o «el objeto religioso» aplicable a casi todas las religiones, excepto al politeísmo, que no es una opción viable hoy en día entre las personas cultas. Porque incluso si el «argumento ontológico» de Anselmo fuera falaz, su definición de Dios como «aquello mayor de lo cual no se puede concebir nada» sería aceptada por cristianos, judíos, musulmanes, hindúes e incluso budistas y taoístas. Y de esta definición de Dios se pueden deducir muchos atributos de Dios, ya que es más perfecto ser real, eterno, espiritual, omnipotente, inteligente, omnisciente, sabio, libre, bueno, justo y benévolo que ser potencial, temporal, material, débil, ininteligente, ignorante, necio, no libre, malvado, injusto o malévolo.

Respuesta a la objeción 1: Se trata de diferencias dentro de un consenso ya establecido, universal o casi universal entre todas las religiones, de que existe algo que trasciende el universo y la humanidad.

Respuesta a la objeción 2: Argumentos diferentes para una conclusión no implican conclusiones diferentes. Estos argumentos diferentes no prueban dioses diferentes, sino atributos diferentes de Dios. Incluso definiciones diferentes de Dios no significan dioses diferentes. Si dos definiciones se contradicen, al menos una es falsa; pero ambas son intentos de definir el mismo objeto.

Respuesta a la objeción 3: (1) El mínimo común denominador es la religión misma. Aunque las diferentes religiones no puedan concordar en una definición del objeto de la religión, el hecho de que podamos hablar con sentido de diferentes «religiones» significa que tenemos un concepto práctico del significado esencial de este término.

(2) Sí concuerdan en un «denominador común», pues todas las religiones enseñan que existe una única Realidad Última que trasciende la materia, el tiempo, el espacio, la finitud y la definición positiva ordinaria.

Artículo 3: ¿Puede probarse la existencia de Dios a partir del concepto de Dios (el «argumento ontológico» de Anselmo)?

Objeción 1: Parece que sí, pues el concepto de Dios es natural al hombre y universalmente comprendido. Ningún otro concepto natural al hombre y universalmente (o casi universalmente) comprendido deja de corresponder a una realidad.

Objeción 2: Además, todos los hombres tienen un deseo innato de Dios, o de unión con Dios, al menos implícitamente, pues nunca están completamente satisfechos con nada más. Pero no se puede desear algo desconocido. Por lo tanto, todos los hombres conocen a Dios de forma innata, al menos implícitamente.

Objeción 3: El argumento de Anselmo demuestra que la existencia de Dios es evidente simplemente analizando el concepto de Dios. Podría resumirse brevemente de la siguiente manera: cualquier proposición cuya negación sea contradictoria es evidentemente verdadera. Pero «Dios no existe» es contradictoria; por lo tanto, «Dios existe» es evidentemente verdadera. La prueba de la premisa menor: «Dios no existe» es contradictoria, ya que «Dios» significa «aquello mayor de lo cual no se puede concebir nada» o «el ser que posee todas las perfecciones concebibles»; y la existencia objetiva e independiente es una perfección concebible. Un Dios que existe independientemente de la mente humana es más perfecto que un Dios que solo existe en la mente. Por lo tanto, «Dios no existe» significa: «El ser que posee todas las perfecciones concebibles no posee esta perfección concebible: la existencia objetiva independiente de la mente humana». Dado que esto es contradictorio, su contradicción («Dios existe») es evidente.

Por el contrario, la autoridad del sentido común milita en contra del argumento de Anselmo, pues cada vez que se lo explica por primera vez a alguien que no sea un filósofo, este desconfía y no queda convencido, incluso si admira su ingenio y no puede refutarlo. (Puedo dar fe de ello tras presentar el argumento a unos 15.000 estudiantes universitarios durante casi cincuenta años).

Respondo que la existencia de Dios solo puede probarse demostrando que existe algo que no podría existir a menos que Dios existiera como su única explicación y causa posible. Pero el «argumento ontológico» no argumenta a partir de la existencia de nada más que el concepto de Dios en la mente, ni prueba que el concepto de Dios no pudiera existir en la mente a menos que Dios existiera en la realidad como su única causa posible. Esta línea de pensamiento (un argumento de Descartes), al igual que el argumento del deseo, resulta más convincente para la mayoría, pero también es solo un argumento probable, pues los ateos han propuesto razonablemente otras causas para explicar la presencia de la idea de Dios en la mente humana, como la extrapolación de una serie de bienes finitos visibles a un bien infinito invisible, o la ilusión. 

Respuesta a la objeción 1: El argumento de la objeción tiene un paso débil, meramente inductivo y, por lo tanto, meramente probable, que es el paso 2 de la siguiente progresión.

El paso 1 son los datos: Todos los demás conceptos naturales y universales corresponden a realidades.

El paso 2 es un argumento inductivo a partir de estos datos hasta la conclusión de que, por lo tanto, todos los conceptos naturales y universales corresponden a la realidad.

El paso 3 toma esta conclusión como premisa mayor, añade la premisa menor de que «el concepto de Dios es natural y universal» y llega a la conclusión de que «el concepto de Dios corresponde a la realidad».

Pero argumentos inductivos como el paso 2 no producen certeza, solo probabilidad. El argumento es, de hecho, muy probable, pero no lógicamente cierto.

Respuesta a la objeción 2: Este argumento es impresionante y conmovedor, pero no cierto, porque:

(1) No todos los hombres desean a Dios, pues desear a Dios es esperar que Dios exista, y no todos los hombres tienen esa esperanza. Todos los que desean a Dios lo alcanzarán (“todos los que buscan, hallan” - Mateo 7:8), y no todos lo alcanzarán (Mateo 7:21); por lo tanto, no todos lo desean. El hecho de que los hombres no estén completamente satisfechos con nada más no prueba que deseen a Dios, pues quien desespera no desea a Dios ni está completamente satisfecho con nada más.

(2) El hecho de que los hombres conozcan innatamente el significado de “Dios” no significa que sepan innatamente que Dios es real. Todos saben que “Dios” no significa un gusano ni un clip; pero no todos saben que Dios es real, pues hay ateos.

(3) El conocimiento inconsciente implícito de Dios no es lo mismo que el conocimiento racional explícito de Él.

Respuesta a la objeción 3: El argumento de Anselmo comete la falacia de equívoco, pues comienza con el concepto “Dios” y concluye con la proposición “Dios existe”. El concepto «Dios», como todos los conceptos, se pone correctamente entre comillas cuando se convierte en el sujeto de una proposición, mientras que una realidad no lo es. Por lo tanto, «Dios» se usa de forma equívoca. Las comillas se omiten silenciosamente en la conclusión. La conclusión correcta debería ser: «Por lo tanto, el concepto «Dios» incluye o contiene el concepto de «existencia real, objetiva e independiente»».

Artículo 4: ¿Puede probarse la existencia de Dios a partir del cosmos?

Objeción 1: Parece que no, pues el cosmos es finito y Dios infinito (ya que Dios es aquello mayor que lo cual no se puede concebir nada, y lo infinito es mayor que lo finito), y no hay proporción entre lo finito y lo infinito. Pero ningún argumento puede moverse válidamente entre dos términos que no guardan proporción entre sí. No tenemos un concepto positivo de infinito; es un término puramente negativo.

Objeción 2: No solo son desproporcionados los términos ontológicos «Dios infinito» y «cosmos finito», sino que las mismas categorías que usamos para las cosas dentro del cosmos, como «causalidad», pueden no aplicarse más allá del cosmos al Dios infinito, y por lo tanto no pueden servir como un puente mental para llevar nuestras mentes del cosmos a Dios. Por lo tanto, existe una equívoca cuando hablamos de Dios como «causante» del cosmos, usando la misma palabra que usamos para un pájaro que «causa» un huevo. 

Objeción 3: Dios creó o no el cosmos. Si Dios no lo creó, su existencia no puede probarse a partir del cosmos mediante la causalidad, ya que Dios no sería la causa del cosmos. Pero si Dios creó el cosmos, debió haberlo hecho por libre elección y no por necesidad, pues nada finito puede requerir lo infinito. Pero como las decisiones libres de Dios podrían haber sido diferentes, no hay demostración lógica de ellas, pues la demostración se refiere solo a lo necesario y predecible, no a lo libre e impredecible. Por el contrario, a partir de hechos observados en el cosmos como (1) el movimiento (cambio), (2) la dependencia causal de un ser respecto de otro para su existencia, (3) la contingencia existencial de los seres finitos, (4) los grados de perfección y (5) el orden hacia un fin, Santo Tomás de Aquino y otros han demostrado válidamente al menos una pequeña porción de Dios, es decir, un ser con atributos divinos (o al menos, en el caso del argumento n.º 5, sobrehumanos) como (1) causa incausada del cambio, (2) causa incausada de la existencia, (3) ser necesario (no contingente) y, por lo tanto, eterno, (4) ser perfectísimo, e (5) inteligencia cósmica. Si estas pruebas son inválidas, recae en el crítico la responsabilidad de demostrar cómo contienen términos ambiguos, premisas falsas o falacias lógicas.

Respondo que la literatura sobre las pruebas cosmológicas es inmensa y no se puede resumir en un solo párrafo. El hecho de que la versión de las "cinco vías" de Aquino, en el Surnma (I, 2, 3), haya seguido siendo la más conocida y popular durante 750 años, tanto entre filósofos como entre la gente común, indica claramente que ese es el mejor resumen de ellas.

Y existe una sexta vía disponible hoy en día gracias a la cosmología científica moderna. Podría llamarse "el argumento Emo" y funciona de la siguiente manera:

(1) "El universo" (es decir, el universo físico) significa la suma total de toda la materia, la energía física (prescindiendo de la energía espiritual), el espacio y el tiempo físico (cronos, prescindiendo del tiempo espiritual o kairós).

(2) El universo, como se admite universalmente, tuvo un comienzo hace unos 14 mil millones de años, en un evento llamado "Big Bang".

(3) Este evento fue causado o no. (4) Si no tuvo causa, entonces la existencia del universo viola un principio fundamental de la lógica, la ciencia, la filosofía y el sentido común, a saber, el principio de causalidad: que los eventos tienen causas; que todo lo que sucede tiene una razón para suceder; que la Teoría Pop! es falsa (la teoría de que las cosas pueden simplemente surgir sin razón alguna).

(5) Y en ese caso (si la Teoría Pop! fuera verdadera), sería posible que algo simplemente existiera sin causa ni razón alguna, como un gran conejo azul con el nombre "Emo" tatuado en la cola (sin tatuador). Porque lo que es posible para toda la materia (el universo) es posible para alguna materia (Emo).

(6) Esto (Emo) es absurdo.

(7) Por lo tanto, este evento (el "Big Bang") debe haber sido causado.

(8) No fue causado por la materia, pues toda la materia surgió como su efecto. (Recuerde nuestra definición en el paso (1).)

(9) Por lo tanto, fue causado por algo inmaterial. Yo

(10) Pero lo inmaterial es espiritual.

(11) Por lo tanto, el "Big Bang" fue causado por algo espiritual que tuvo el poder de dar existencia a todo el universo.

(12) Y esto es lo que todos llamamos Dios. Nada más encaja en esa descripción.

Esto es solo una "pequeña porción" de Dios, por supuesto, no la descripción "gruesa" y más completa de Dios en la Biblia ni en ninguna otra escritura específica. Pero es suficiente para refutar el ateísmo.

Respuesta a la objeción 1: Los argumentos pueden moverse válidamente entre dos términos cualesquiera que sean definibles y claramente distinguibles. Si bien es cierto que "infinito" es solo un término negativo para nosotros, ya que no tenemos un concepto positivo de infinito, sin embargo, es, como Dios mismo, definible negativamente y claramente distinguible de lo finito.

Respuesta a la objeción 2: Términos físicos como «materia» y «tiempo», y los tipos de causalidad que los involucran, no se aplican, de hecho, más allá del cosmos físico. Pero términos metafísicos como «ser» y «causa del ser» son absolutamente universales y no se limitan ni dependen de la naturaleza física de este o cualquier otro cosmos; se aplican a todo ser en cuanto ser. (Véanse los artículos anteriores sobre la legitimidad de la metafísica). Su aplicación al ser infinito está, de hecho, solo analógicamente, no unívocamente, relacionada con su aplicación al ser finito; pero la analogía no es equívoco.

Respuesta a la objeción 3: Cuando un artista humano elige libremente hacer una obra de arte, podemos inferir válidamente algunas cosas sobre el artista a partir del arte. Lo mismo ocurre, por analogía, con la mayor de todas las obras de arte, el cosmos. No podemos, de hecho, predecir qué surgirá de las elecciones libres, ya sean humanas o divinas; Pero podemos inferir válidamente algunas cosas sobre la causa a partir de nuestra experiencia del efecto, ya que todo en el efecto depende de la causa y se explica por ella, y dado que existe al menos una semejanza analógica entre efecto y causa. Por ejemplo, las señales de inteligencia, como el orden, no se explican ni causan adecuadamente simplemente por algo que carece de inteligencia, ni el espíritu se explica ni causa adecuadamente por la mera materia (aunque su actividad pueda estar condicionada por ella).

Artículo 5: ¿Puede probarse la existencia de Dios a partir de la experiencia humana?

Objeción 1: Parece que no puede, por las mismas razones por las que no puede probarse a partir de ningún otro elemento del cosmos, como se explicó en las objeciones de la pregunta 4 anterior. Pues la experiencia humana es uno de los acontecimientos del universo.

Objeción 2: Toda experiencia humana, incluida cualquier experiencia de Dios que podamos tener, es falible y está sujeta a error e ilusión. Por lo tanto, proporciona premisas débiles e inciertas para la argumentación lógica.

Objeción 3: Las experiencias humanas siempre pueden explicarse de diversas maneras. Por lo tanto, en el mejor de los casos, pueden señalar la posibilidad, o incluso la probabilidad, de Dios como explicación, pero nunca pueden descartar definitivamente explicaciones alternativas.

Por el contrario, la experiencia humana, como dato del cosmos, tiene la misma relación general con Dios (como su causa última) que otros datos del cosmos. Pero a partir de otros datos del cosmos podemos probar válidamente la existencia de Dios, como hemos visto en el artículo anterior. Por lo tanto, podemos hacer lo mismo a partir de la experiencia humana.

Respondo que la experiencia humana proporciona una base de datos aún más rica que cualquier otro argumento cosmológico, pues incluye hechos como la conciencia, el deseo y la inteligencia, ausentes en el resto del cosmos, y que proporcionan las premisas para pruebas más interesantes, convincentes y reveladoras en sus conclusiones; es decir, que ofrecen una visión más amplia de Dios que otras pruebas cosmológicas.

(1) Por ejemplo, el argumento de la conciencia argumenta desde (a) la experiencia del deber u obligación moral absoluta hasta (b) la realidad de una ley moral absoluta, o «imperativo categórico», conocida por la razón moral o práctica, y, por lo tanto, hasta (c) la realidad de un legislador absoluto como única causa adecuada de esta ley absoluta. Un imperativo no es simplemente un ideal, sino un mandato. Y un mandato proviene de un comandante, una voluntad. La versión del cardenal Newman de este argumento omite el paso intermedio de establecer una "ley moral natural" objetiva y universal (como, por ejemplo, en Mero Cristianismo, Libro I de C.S. Lewis) y argumenta directamente desde la conciencia —y desde el hecho de que nadie, ni siquiera el escéptico moral, cree que sea correcto desobedecer deliberadamente su propia conciencia— hacia Dios como el único fundamento posible para esta autoridad absoluta de la conciencia. Porque si la conciencia es solo el producto contingente de causas falibles como la sociedad, los padres o la selección natural, ¿por qué deberíamos inclinarnos ante ella como si fuera un profeta de Dios? Si inventamos la conciencia, podemos des-inventarla. Así, el Übermenschen Raskalnikov nietzscheano de Dostoievski en Crimen y castigo e Iván Karamazov en Los hermanos Karamazov razonan lógicamente. Pero son refutados y deshechos por su propia naturaleza humana y conciencia. Estas dos novelas son, para muchos agnósticos, los argumentos más contundentes a favor de Dios.

(2) El argumento del deseo parte de dos premisas: (a) la presencia de nuestro deseo de perfección, bondad, belleza, felicidad y/o alegría totales (o de nuestra insatisfacción con los bienes, bellezas, felicidades y alegrías meramente imperfectos que experimentamos), (b) el principio de que todos los deseos naturales, innatos y universales (aunque no los artificiales, condicionados y locales como un campeonato mundial de los Cubs) corresponden a objetos reales, y (c) la conclusión de que nada menos que Dios podría ser la realidad adecuada que corresponde a este deseo.

Para ver la verdad de la premisa (b), considérese que todos los anhelos reales implican alimentos reales. Los deseos, como las ideas, son intencionales; apuntan a algo, como las señales. Los objetos de las ideas pueden ser meros seres potenciales o meras esencias, como los unicornios, pero los objetos de los deseos son bienes reales. (Véase ST I, 82, 3.)

(3) El argumento basado en la inteligencia asume el principio de causalidad (que un efecto no puede exceder su causa, o la suma total de sus causas) y argumenta que nada menos que la inteligencia humana puede ser la causa adecuada del surgimiento de la inteligencia humana en el universo (aunque fuerzas físicas no inteligentes, como la evolución por selección natural aleatoria, podrían haber sido utilizadas como medios por dicha causa inteligente). Solo una mente puede programar una computadora con la inteligencia y fiabilidad suficientes para justificar nuestra confianza en ella, y el cerebro humano es (entre otras cosas) una computadora programada de tal manera que justifica nuestra confianza en ella. Porque si no lo fuera, y si, por lo tanto, no pudiéramos confiar en nuestros propios cerebros como instrumentos físicos que utilizan nuestras mentes, entonces volveríamos a un escepticismo autocontradictorio y no podríamos confiar en nuestras mentes cuando nos dicen algo, incluyendo información sobre ellas mismas, sobre nuestros cerebros o sobre las razones del escepticismo. Por lo tanto, debe existir una mente sobrehumana con suficiente poder y fiabilidad para justificar nuestra confianza en nuestras propias mentes. Y el único candidato que se ajusta a esa descripción es Dios.

Respuesta a la objeción 1: Además de las respuestas a las objeciones mencionadas en el artículo 4, cabe añadir que la experiencia humana no se asemeja a ninguna otra cosa en el cosmos, pues es espiritual, personal, inteligente, libre y puede tener a Dios como objeto; y esto constituye al menos una prueba —una pista, si no una prueba— de la existencia de algo más allá del cosmos.

Respuesta a la objeción 2: Otras experiencias humanas ofrecen premisas válidas para la argumentación lógica, tanto en física como en metafísica. Por lo tanto, la premisa de la objeción es falsa o conduce a un escepticismo total respecto a todos los argumentos basados ​​en la experiencia humana. El artículo sobre el escepticismo en la Cuestión de Epistemología (VI, 1) demostrará que esto es contradictorio.

Respuesta a la objeción 3: Esta es una suposición a priori, que queda refutada por los argumentos del cuerpo del artículo, cada uno de los cuales pretende hacer exactamente lo que esta suposición afirma que es imposible: demostrar que nada menos que Dios puede explicar algunas experiencias humanas.

Artículo 6: ¿Puede probarse la existencia de Dios como fin último del hombre?

Objeción 1: Parece que no, pues no todos buscan a Dios como su fin último. Algunos no lo buscan en absoluto, y otros lo buscan solo como uno entre muchos bienes, o como un medio para alcanzar otro fin, como la satisfacción personal o la liberación del sufrimiento en este mundo o en el venidero.

Objeción 2: Si, como enseñan las tres religiones abrahámicas, Dios respeta nuestro libre albedrío, de modo que «todos los que buscan, encuentran», pero solo quienes buscan, encuentran, entonces algunos no encuentran ni alcanzan a Dios, y para ellos Dios no es su fin. Por lo tanto, Dios no es el fin último de todos los hombres.

Objeción 3: Respecto a los acontecimientos que no planificamos, aunque sus comienzos se pueden conocer desde el principio, sus fines solo se pueden conocer al final. Si Dios planea nuestras vidas, y aún no hemos llegado al final de ellas, aún no podemos saber con certeza si Dios nos espera como nuestro fin último. De hecho, como dice la Escritura, esperamos lo que no vemos (Romanos 8:24) como una cuestión de fe, no de prueba; pues si fuera una cuestión de prueba, la fe y la esperanza serían innecesarias.

Objeción 4: El hombre no es por naturaleza capaz de unirse con un ser sobrenatural. Por lo tanto, si este fin es posible para el hombre, solo puede serlo por la libre elección de Dios de realizar un milagro de gracia. Pero las libres elecciones, los milagros y la gracia de Dios no son predecibles ni demostrables.

Por el contrario, el Argumento del Deseo mencionado anteriormente (Artículo 5) ya ha demostrado que nada menos que Dios puede ser el fin último y adecuado del hombre (felicidad, alegría, plenitud).

Respondo que la misma prueba causal por la que razonamos a Dios como la primera causa eficiente de lo que ahora experimentamos, tanto externamente (cosmológicamente) como internamente (experiencialmente), puede usarse para razonar a Dios como la causa última o el fin último. Pues nada menos que Dios puede bastar como causa última en ningún orden de causalidad. Si Dios no es nuestro fin último, entonces nuestra teleología consciente e inconsciente, nuestra búsqueda incesante del bien y la insatisfacción de nuestro corazón inquieto con todos los bienes finitos que alcanzamos, serían inexplicables y carentes de sentido. Pero esta aspiración es lo más grande de nuestra naturaleza, el signo natural más elevado de nuestro destino sobrenatural. Por lo tanto, si Dios no existe como nuestro fin último, lo más grande de nuestra naturaleza carece de sentido. Si sopesamos la idea de Dios, en la balanza de la mente, frente a todas las demás ideas e ideales que han surgido en las mentes de todos los hombres que han vivido, esta única idea supera infinitamente a todas las demás. Pues es la idea de «aquello mayor que lo cual no se puede concebir nada», la idea de un ser infinitamente perfecto. ¡Qué mala jugada sería si todos los demás ideales a los que podemos aspirar fueran reales y alcanzables y solo este, el más grande de todos, no lo fuera! Eso sería como un largo noviazgo sin matrimonio, o una secuencia perfecta de aperitivos sin plato principal. No indicaría aleatoriedad, sino la existencia de un Dios tras este truco cuidadosamente diseñado, pero su nombre sería Satanás.

Respuesta a la objeción 1: Es cierto que no todos buscan a Dios (al menos conscientemente). Pero la existencia real de Dios como nuestro fin último no depende de que lo busquemos, así como la existencia real de Dios como nuestra primera causa eficiente no depende de que lo conozcamos.

Respuesta a la objeción 2: Quienes no alcanzan a Dios no han logrado alcanzar el Ser que es, de hecho, su fin; por lo tanto, no han logrado alcanzar su propio fin. Precisamente por eso no son felices. Dios es el «fin» último de todos los hombres en el sentido de su telos o bien, pero no necesariamente el «fin» último de todos los hombres en el sentido de su finis, su «fin» o logro.

Respuesta a la objeción 3: Así como los comienzos a veces pueden inferirse de los fines (p. ej., la existencia de los padres a partir de la existencia de los hijos, o los artistas a partir del arte), los fines a veces pueden inferirse de los comienzos (p. ej., la realidad de los hijos a partir del deseo de los padres de tenerlos, o de la biología de sus sistemas reproductivos; o la posibilidad real del arte a partir de los impulsos artísticos). Como enseña el mito griego, la inteligencia humana posee capacidades tanto epimeteicas (mirando hacia atrás) como prometeicas (mirando hacia adelante).

Que Dios sea el objeto de la esperanza prometeica no implica necesariamente la conclusión de que no pueda ser también objeto de la razón y la prueba epimeteicas. (Véase más arriba, cuestión 3, artículo 1, objeción 3 y respuesta).

Respuesta a la objeción 4: Nuestro éxito en alcanzar a Dios como nuestro fin sobrenatural no puede conocerse con certeza, pues esto depende, de hecho, de un don gratuito de la gracia. Pero nuestro deseo y necesidad de ella pueden conocerse con certeza, pues esto depende únicamente de la observación de nuestros deseos presentes. Y esto basta para demostrar la existencia de Dios como nuestro fin último. Así, al observar nuestra hambre no podemos demostrar que no moriremos de hambre, pero sí podemos demostrar la existencia del alimento.

Artículo 7: ¿Puede probarse la relación de Dios con el hombre (“religión”)?

Objeción 1: Parece que sí, pues ya se ha demostrado que la existencia de Dios puede probarse y, por lo tanto, que el hombre lo conoce. Pero conocer es una relación. Por lo tanto, esta relación es demostrable.

Objeción 2: Si Dios no tuviera relación con el hombre, entonces el hombre no desearía a Dios. Pero el hombre sí desea a Dios, al menos implícitamente, como se ha demostrado anteriormente. Por lo tanto, puede probarse que Dios tiene relación con el hombre.

Objeción 3: El sentido común debe ser siempre el sentido principal en el que se usan los términos. Pero la noción de Dios que tiene la gente común es la noción religiosa, la noción del Dios que influye en nuestras vidas y nuestra experiencia. Como dice William James, si la verdad o falsedad de una idea no influye en nuestra experiencia, no es «verdadera» en ningún sentido significativo. (Este punto se habría expresado con mayor precisión si Santiago hubiera dicho que no es, en el verdadero sentido de la palabra, significativo). Dado que la existencia de Dios puede probarse, como se ha mostrado anteriormente, y dado que esta noción religiosa común de Dios es la única noción auténtica y aceptable de Dios, se deduce que el Dios que entra en relación con el hombre puede probarse.

Por el contrario, Pascal dice: «El dios de los filósofos no es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob». Esto no significa que haya dos dioses ni dos definiciones contradictorias de Dios, sino que no se sabe que el dios de los filósofos esté en relación con hombres concretos como Abraham, Isaac y Jacob, sino solo con las mentes de los filósofos.

Respondo que la verdadera religión, es decir, la verdadera relación entre Dios y el hombre, la inicia Dios, no el hombre. Pero la decisión de Dios de iniciar esta relación revelándose a sí mismo y su voluntad para el hombre es su libre elección y no una necesidad natural. Por lo tanto, no puede demostrarse solo por la razón. Como proviene de la libre e impredecible elección de Dios de amarnos, se ofrece a nuestra libre e impredecible elección de amarlo.

Respuesta a la objeción 1: El mero conocimiento no es religión. Conocer una roca, un cocodrilo o un fotón no implica tener una relación personal con ellos. Solo el conocimiento personal (kennen, connaitre), no el conocimiento impersonal (wissen, savoir)9, constituye una relación personal. Dicha relación, a diferencia del conocimiento impersonal, es siempre recíproca. Depende de una libre elección y, por lo tanto, no es necesaria, predecible ni demostrable.

Respuesta a la objeción 2: Como se dijo anteriormente en la respuesta a la objeción 1, una relación personal es siempre recíproca. Por lo tanto, si Dios no satisficiera el deseo del hombre hacia Él mediante un deseo o voluntad hacia el hombre, no podría haber una relación personal. Pero esta voluntad de Dios de encontrarse con el hombre debe ser libre y, por lo tanto, impredecible e indemostrable, como se argumenta en la respuesta. 

Respuesta a la objeción 3: El principio de aceptar los significados del sentido común como primarios es correcto. Pero la noción religiosa común de Dios, si bien es más rica y completa que la filosófica, no es, como sostiene la objeción, «la única noción auténtica y aceptable de Dios», ni siquiera para el sentido común. Pues el sentido común cree que Dios debe trascenderlo. El sentido común también distingue cuestiones de razón, como las pruebas racionales impersonales de la existencia de Dios, de cuestiones de fe religiosa, como la confianza personal en el amor de Dios, que no puede probarse, sino solo creerse.

Artículo 7: ¿Puede probarse la relación de Dios con el hombre (“religión”)?

Objeción 1: Parece que sí, pues ya se ha demostrado que la existencia de Dios puede probarse y, por lo tanto, que el hombre lo conoce. Pero conocer es una relación. Por lo tanto, esta relación es demostrable.

Objeción 2: Si Dios no tuviera relación con el hombre, entonces el hombre no desearía a Dios. Pero el hombre sí desea a Dios, al menos implícitamente, como se ha demostrado anteriormente. Por lo tanto, puede probarse que Dios tiene relación con el hombre.

Objeción 3: El sentido común debe ser siempre el sentido principal en el que se usan los términos. Pero la noción de Dios que tiene la gente común es la noción religiosa, la noción del Dios que influye en nuestras vidas y nuestra experiencia. Como dice William James, si la verdad o falsedad de una idea no influye en nuestra experiencia, no es «verdadera» en ningún sentido significativo. (Este punto se habría expresado con mayor precisión si Santiago hubiera dicho que no es, en el verdadero sentido de la palabra, significativo). Dado que la existencia de Dios puede probarse, como se ha mostrado anteriormente, y dado que esta noción religiosa común de Dios es la única noción auténtica y aceptable de Dios, se deduce que el Dios que entra en relación con el hombre puede probarse.

Por el contrario, Pascal dice: «El dios de los filósofos no es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob». Esto no significa que haya dos dioses ni dos definiciones contradictorias de Dios, sino que no se sabe que el dios de los filósofos esté en relación con hombres concretos como Abraham, Isaac y Jacob, sino solo con las mentes de los filósofos.

Respondo que la verdadera religión, es decir, la verdadera relación entre Dios y el hombre, la inicia Dios, no el hombre. Pero la decisión de Dios de iniciar esta relación revelándose a sí mismo y su voluntad para el hombre es su libre elección y no una necesidad natural. Por lo tanto, no puede demostrarse solo por la razón. Como proviene de la libre e impredecible elección de Dios de amarnos, se ofrece a nuestra libre e impredecible elección de amarlo.

Respuesta a la objeción 1: El mero conocimiento no es religión. Conocer una roca, un cocodrilo o un fotón no implica tener una relación personal con ellos. Solo el conocimiento personal (kennen, connaitre), no el conocimiento impersonal (wissen, savoir)9, constituye una relación personal. Dicha relación, a diferencia del conocimiento impersonal, es siempre recíproca. Depende de una libre elección y, por lo tanto, no es necesaria, predecible ni demostrable.

Respuesta a la objeción 2: Como se dijo anteriormente en la respuesta a la objeción 1, una relación personal es siempre recíproca. Por lo tanto, si Dios no satisficiera el deseo del hombre hacia Él mediante un deseo o voluntad hacia el hombre, no podría haber una relación personal. Pero esta voluntad de Dios de encontrarse con el hombre debe ser libre y, por lo tanto, impredecible e indemostrable, como se argumenta en la respuesta. 

Respuesta a la objeción 3: El principio de aceptar los significados del sentido común como primarios es correcto. Pero la noción religiosa común de Dios, si bien es más rica y completa que la filosófica, no es, como sostiene la objeción, «la única noción auténtica y aceptable de Dios», ni siquiera para el sentido común. Pues el sentido común cree que Dios debe trascenderlo. El sentido común también distingue cuestiones de razón, como las pruebas racionales impersonales de la existencia de Dios, de cuestiones de fe religiosa, como la confianza personal en el amor de Dios, que no puede probarse, sino solo creerse.

Artículo 8: ¿La existencia del mal refuta la existencia de Dios?

Objeción 1: Parece que sí, pues, como dice Santo Tomás de Aquino, el bien y el mal son contrarios (opuestos) y se excluyen mutuamente. Si el bien es infinito, el mal no tiene cabida ontológica para existir. Si la bondad fuera infinita, el mal sería totalmente destruido. Pero si Dios existe y es bueno, entonces el bien es infinito. Por lo tanto, si Dios existiera, el mal no existiría. Pero el mal sí existe. Por lo tanto, Dios no existe. (ST I, 2, 3, objeción 1)

Objeción 2: Los tres atributos más innegociables de Dios son la bondad infinita (omnibenevolencia, o voluntad totalmente buena), el poder infinito (omnipotencia) y la sabiduría infinita (omnisciencia). Cualquier ser que carezca de uno o más de estos atributos no sería Dios. Pero si Dios es infinitamente bueno, solo quiere el bien. Si es infinitamente poderoso, alcanza todo lo que quiere. Y si Él es infinitamente sabio, siempre sabe infaliblemente qué es lo mejor. Así que, si Él es las tres cosas, Él querría, sabría y lograría la abolición del mal. Pero este no es el caso. El mal no ha sido abolido. El mal existe. Por lo tanto, o Dios carece de bondad, o de poder, o de sabiduría, o de existencia misma. Por lo tanto, una de las siguientes cuatro proposiciones debe ser falsa:

(A) Dios es completamente bueno.

(B) Dios es todopoderoso.

(C) Dios es omnisciente.

(D) El mal existe.

Si A, B y C son verdaderas, entonces D es falsa. No existe el mal.

Si A, B y D son verdaderas, entonces C es falsa. No existe un Dios omnisciente.

Si A, C y D son verdaderas, entonces B es falsa. No existe un Dios omnipotente.

Si B, C y D son verdaderas, entonces A es falsa. No existe un Dios completamente bueno.

Estas cuatro conclusiones, las únicas lógicamente posibles, contradicen el teísmo religioso.

Objeción 3: Si Dios fuera completamente bueno, desearía y alcanzaría nuestra felicidad. Pero no somos felices. Por lo tanto, Él no es completamente bueno.

Por el contrario, la realidad de Dios y la realidad del mal son dos de las verdades más evidentes de la vida humana, tal como se enseñan en toda la Biblia.

Respondo que, lejos de refutar la existencia de Dios, el mal es un poderoso indicio de su existencia, si no una prueba de ella. Nuestro juicio de que algo es malo, si es un juicio verdadero, presupone que conocemos el criterio por el cual algo debe ser juzgado como malo. Ese criterio debe ser la bondad perfecta. Pues si fuera bondad imperfecta, mezclada con maldad, sería un criterio falso para medir cosas que son en parte buenas y en parte malas. El criterio para medir las calificaciones de los estudiantes imperfectos en los exámenes es un 100 perfecto, lo obtengan o no. Pero la bondad perfecta solo se encuentra en Dios. Si no existiera Dios, el criterio de bondad sería una realidad objetiva imperfecta o un ideal de perfección completamente subjetivo, existente solo en nuestras mentes. En cualquier caso, no sería un criterio válido para el juicio objetivo del bien y del mal. Pero el argumento contra Dios basado en el mal presupone la realidad objetiva del mal, pues solo una realidad objetiva puede probar o refutar otra. Por lo tanto, el argumento contra Dios basado en el mal presupone la realidad de Dios y, por lo tanto, es contradictorio.

Respuesta a la objeción 1: Como responde Santo Tomás de Aquino, la existencia de un Dios infinitamente bueno y la existencia del mal son compatibles debido a la existencia del tiempo. Pues un Dios infinitamente bueno podría permitir que el mal existiera para generar, con el tiempo, un bien aún mayor del que podría haber existido si no se hubiera permitido la existencia del mal. El mal, en efecto, será totalmente destruido, pero a su debido tiempo. Se permite la existencia del mal para preservar el libre albedrío de las criaturas personales de Dios. Pues es más perfecto, tanto para el hombre como para mí y para el mundo, si el hombre coopera libremente en la abolición del mal, que si no lo hace. Además, la premisa de que el mal existe no es, estrictamente hablando, verdadera, pues el mal no es una sustancia, pero la existencia se predica propiamente solo de las sustancias. Todo lo que existe es bueno, porque todo lo que existe debe ser (1) el Creador o (2) una criatura, y (1) el Creador es infinitamente bueno, y (2) todas las cosas creadas por Él también son buenas, ya que la naturaleza de los efectos sigue la naturaleza de sus causas.

Respuesta a la objeción 2: Dios quiere el mal indirectamente, al permitirlo para preservar el bien del libre albedrío del hombre que lo causó. Dios, en su sabiduría, sabe que parte de la bondad es la aceptación del libre albedrío de otras personas. Y también sabe que parte del poder es aceptar la aparente debilidad y derrota en aras de ese bien mayor, el libre albedrío del otro. Por lo tanto, las cuatro proposiciones, A, B, C y D, son lógicamente compatibles.

Respuesta a la objeción 3: La verdadera felicidad (bienaventuranza, beatitud) no siempre es idéntica a la felicidad sentida (satisfacción de los deseos sentidos); pues la verdadera felicidad puede requerir sufrimiento, pero la satisfacción del deseo es lo opuesto al sufrimiento. Dios quiere nuestra felicidad más verdadera y mejor. Según su sabiduría infalible, no según nuestra sabiduría falible y nuestros deseos miopes. Como somos temporales, libres y caídos, experimentamos la felicidad gradualmente, a través de la libre elección y del arrepentimiento, en lugar de hacerlo de manera instantánea, atemporal y con una necesidad segura, como lo hace Dios.

Artículo 9: ¿Son lógicamente contradictorios el libre albedrío humano y la predestinación divina?

Objeción 1: Parece que sí lo son, pues (1) la primera causa eficiente de cualquier acontecimiento debe ser única, no doble; por lo tanto, (2) la primera causa eficiente de una elección humana debe ser Dios o el hombre, no ambos. Pero (3) si esta primera causa es Dios, entonces el hombre solo puede ser una causa instrumental, una causa causada, como un personaje de una historia es un instrumento del escritor, pero no una primera causa. Y (4) si esta primera causa es la voluntad del hombre, entonces Dios solo puede ser quien la prevé y planifica, pero no la ejecuta como su primera causa eficiente. Pero (5) si es Dios y no el hombre quien es la primera causa eficiente de una elección humana, entonces hay predestinación divina, pero no libre albedrío humano. Y (6) si es el hombre y no Dios quien es la primera causa eficiente de una elección humana, entonces existe libre albedrío humano, pero no predestinación divina, ya que la predestinación significa no solo que Dios conoce, planea y permite el evento, sino que es su primera causa eficiente. (7) Por lo tanto, ambas ideas son lógicamente contradictorias.

Objeción 2: El sentido común concuerda con esta conclusión, pues todos se preguntan cómo pueden ser ciertas ambas cosas.

Objeción 3: La Escritura misma parece no solo afirmar la predestinación (Romanos 8:29-30), sino también negar el libre albedrío, cuando el Apóstol declara que «no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» (Romanos 9:16).

Por el contrario, el sentido común nos dice que ambas cosas son verdaderas. De hecho, todos saben, al menos inconscientemente, que tanto la predestinación como el libre albedrío son verdaderos. Pues toda historia contada por el hombre contiene tanto la predestinación, por parte del autor, como el libre albedrío, por parte de los personajes. Si no existiera la predestinación por parte del autor, no sería una historia, sino la narración de una serie impredecible de sucesos aleatorios. Pues la «trama» es uno de los dos ingredientes más esenciales de cualquier historia. Si no existiera el libre albedrío de los personajes (el otro ingrediente esencial), no sería una historia, sino simplemente una narración de sucesos causados ​​determinísticamente por causas infrahumanas. Esto podría ser útil para la ciencia o la historia natural, pero nunca para la literatura. Ahora bien, si todos los hombres saben, al menos inconscientemente, que tanto la predestinación (o el destino) como el libre albedrío son verdaderos, entonces ambos son verdaderos, pues solo se puede conocer la verdad, no la falsedad. De ello se deduce que no se contradicen, ya que solo la falsedad, y nunca la verdad, contradice la verdad. 

Respondo que la razón por la que la predestinación y el libre albedrío no se contradicen es que la gracia divina usa y perfecciona la naturaleza, y especialmente la naturaleza humana, en lugar de disminuirla, eludirla, destruirla, pervertirla o sustituirla. Así, la predestinación divina, que es para el hombre una forma de gracia (don divino), activa la naturaleza humana y el libre albedrío humano, que es una parte esencial de la naturaleza humana, en lugar de desactivarla. Al usar el libre albedrío humano, la predestinación divina lo hace verdaderamente libre, así como un buen autor humano, al usar un personaje para lograr el resultado planificado en la vida de un segundo personaje, no cambia ni elimina ni la personalidad ni el libre albedrío del primer personaje, sino que los usa. Cuando un escritor usa una pluma como causa instrumental, no cambia el carácter de la pluma en algo diferente a una pluma; y cuando un arquitecto usa a un ingeniero como causa instrumental de un edificio, no cambia el carácter del ingeniero en algo diferente a un ser humano con razón y libre albedrío. Así pues, no hay razón para pensar que la gracia predestinadora de Dios, al usar el libre albedrío humano como causa instrumental de su plan, cambie la naturaleza esencial de la voluntad humana de libre a no libre.

Respuesta a la objeción 1: (1) El argumento esconde una falsa suposición: que para que la voluntad humana sea libre, debe ser no solo la causa real de sus decisiones, sino la causa absolutamente primera e incausada de ellas. Esto requeriría que el hombre fuera Dios.

(2) «Dios y no el hombre» u «el hombre y no Dios» son alternativas falsas, pues Dios y el hombre no son rivales en el mismo orden, como dos personajes humanos pueden ser rivales en la tierra, sino como un autor humano y el personaje de su historia. Hamlet y Laertes son rivales, pero no Hamlet y Shakespeare.

Respuesta a la objeción 2: Si el sentido común las considerara contradictorias, no se preguntaría cómo pueden reconciliarse, pues nadie espera que dos contradicciones se reconcilien; por ejemplo, estar vivo y estar muerto. Nadie se pregunta cómo un hombre puede estar vivo y muerto al mismo tiempo, pues nadie cree que esto sea posible o real. Pero nos preguntamos cómo podemos estar destinados y ser libres al mismo tiempo, porque creemos que ambos son reales, y nos preguntamos cómo es lógicamente posible.

Respuesta a la objeción 3: (1) La Escritura proporciona datos para la fe (es decir, cosas en las que creer), pero no pretende resolver problemas filosóficos mediante la razón. Por lo tanto, no se usa correctamente cuando se cita para resolver problemas filosóficos.

(2) El pasaje en cuestión no aborda la cuestión de si el hombre tiene o no libre albedrío, sino la cuestión de si la predestinación divina es absolutamente primera e incondicionada. Hay muchos otros pasajes de la Escritura que sí afirman la realidad del libre albedrío, especialmente al afirmar la responsabilidad personal por las decisiones, pues no somos responsables de lo que no somos libres de elegir (por ejemplo, nuestro género o el color de ojos).

(3) El pasaje en cuestión está sacado de contexto. Su primera palabra, «lo», no se refiere a la identidad de la causa inmediata de las decisiones de un hombre, que es su libre albedrío, sino a la causa absolutamente primera de toda la historia humana, que es Dios, no el hombre. Esto queda claro por lo que se dice a continuación: este “eso” es “de Dios que muestra misericordia”. No se hace referencia aquí a la misericordia humana, ni para afirmarla ni para negarla, ni al libre albedrío humano.

Artículo 10: ¿Cambia Dios (o está en proceso)?

Objeción 1: Parece que sí, pues «Dios es amor», y el amor es un cambio, ya sea una pasión o una acción.

Objeción 2: Si Dios no cambia, la religión es imposible, pues la religión es una relación personal entre personas humanas y divinas, y ninguna persona humana puede tener una relación personal con algo que no cambia, como una esencia, una verdad, un número o incluso un ser que cambia muy lentamente, como una galaxia.

Objeción 3: La Encarnación hizo posible una relación personal con Dios que antes no era posible. Pero cambiar es añadir algo que no estaba presente previamente. Por lo tanto, si Dios es eterno por naturaleza y solo puede cambiar cuando se encarna, se deduce que la posibilidad de intimidad con Dios no existía previamente, antes de la Encarnación. Pero en ese caso, el judaísmo y el islam, que niegan la Encarnación, no son religiones, lo cual es absurdo. Objeción 4: El poder de cambiar es un poder. Si Dios tiene todo el poder, también tiene el poder de cambiar. Si no tiene el poder de cambiar, carece de poder y no es todopoderoso.

Objeción 5: La Escritura se refiere constantemente a Dios cambiando, por ejemplo, "arrepintiéndose" de la maldad del hombre o "ablandándose" de sus juicios cuando el hombre se arrepiente.

Objeción 6: Lo personal y lo eterno son contradictorios. Por eso el hinduismo vedanta y el budismo niegan el carácter personal de la realidad última: para preservar su eternidad. El cristianismo, para afirmar la personalidad de Dios, debe negar su inmutabilidad.

Por el contrario, Dios mismo revela su eternidad: "Yo soy el Señor; no cambio" (Malaquías 3:6). No se requiere un gran acto de fe ni de razonamiento para creer que Dios sabe cómo describirse a sí mismo con veracidad.

Respondo que todo cambio añade o quita algo. Si lo añadido es una perfección, o si lo perdido es una imperfección, se trata de un cambio de peor a mejor; y si lo añadido es una imperfección, o si lo perdido es una perfección, se trata de un cambio de mejor a peor. En cada uno de estos casos (y son los únicos lógicamente posibles), el ser cambiante es en algún punto menos que perfecto. Y esto no puede decirse de Dios. Por lo tanto, por su naturaleza esencial, Dios no cambia.

Respuesta a la objeción 1: El amor de Dios no es una pasión, pues es el acto de ágape (la voluntad de hacer el bien al otro), no la pasión de eros (deseo). Como dice C.S. Lewis en El problema del dolor, Dios no se enamora por la misma razón que el mar no se moja.

El amor de Dios es un acto. Hay dos tipos de acto. (1) El primer acto,* o actualidad (a diferencia de la mera potencialidad), no implica necesariamente cambio. (2) El segundo acto, o actividad, sigue y depende del primer acto, e implica cambio en su objeto, pero no necesariamente en su sujeto. Una causa inmutable puede producir efectos cambiantes, y esto también implicaría un cambio en la relación entre ellos. Una imagen imperecedera de esto es la relación (cambiante) entre el sol (relativamente) inmutable y un hombre que entra y sale de la luz solar. Así, el amor de Dios al hombre implica cambio en el hombre, cuyo ser es temporal, y en la relación del hombre con Dios, pero no en Dios mismo, cuyo ser es eterno.

Otras dos maneras de llegar a esta conclusión son: (1) desde la premisa de que Dios es amor, que es perfecto, esencial y completo, y no hay necesidad de cambio en lo que es perfecto, esencial y completo; y (2) desde la premisa de que Dios es infinito en todas sus perfecciones, y lo que es infinito no aumento.

Respuesta a la objeción 2: Este es el argumento esencial de la «proceso-logía». Sin embargo, es posible una relación entre lo cambiante y lo inmutable, como hemos visto en la Respuesta a la Objeción 1, y esta será una relación cambiante, como la relación entre el sol inmutable y el hombre cambiante, o como la relación entre la bola oscilante de un péndulo y su bisagra fija. Pues el brazo del péndulo, que relaciona estos dos términos, se mueve a través de un arco y cambia. Esta es también la relación (cambiante) entre los principios morales inmutables y sus aplicaciones cambiantes a situaciones cambiantes.

Respuesta a la Objeción 3: Hay dos tipos de diferencias: esenciales y accidentales. El cristianismo no es una religión esencialmente diferente, en cuanto religión, del judaísmo y el islam; pues lo que la Encarnación hizo posible por primera vez no fue la intimidad personal como tal, sino un tipo y un grado de intimidad que no existía antes. Pues incluso antes de la Encarnación, en el judaísmo del Antiguo Testamento, y entre quienes la niegan, como los musulmanes, especialmente los sufíes, encontramos la Posibilidad de intimidad personal con un Dios personal pero eterno. Puede ser cierto que la voluntad de Dios de encarnarse sea la única que, en realidad, hace posible esta intimidad; pero este hecho no necesita ser conocido explícitamente y subjetivamente por quien entra en esta intimidad. Un caso paralelo: el cristianismo declara que solo Cristo hace posible la salvación ontológicamente, pero quienes, sin culpa propia, buscan a Dios sin conocer conscientemente a Cristo, aún pueden ser salvados por Cristo.

Respuesta a la objeción 4: El poder de cambiar es un poder positivo solo en un ser que carece de cierta perfección. Pero en un ser infinitamente perfecto, el poder de cambiar sería el poder de perder cierta perfección, lo cual no es en absoluto un poder positivo. La imprecisión de nuestro lenguaje nos engaña aquí. El «poder» de pecar, errar o morir no son realmente poderes, sino debilidades.

Respuesta a la objeción 5: La Escritura usa constantemente lenguaje figurativo y antropomórfico al hablar de Dios, pues el lenguaje que describe lo invisible debe tomarse del ámbito de lo visible. La Escritura usa lenguaje antropomórfico porque no hay mayor analogía para Dios en nuestra experiencia que el hombre, quien, entre todas las criaturas, es el único que lleva la imagen de Dios, aunque sea imperfecta y temporalmente.

Respuesta a la objeción 6: Esta es precisamente la suposición teológica errónea fundamental del hinduismo vedanta y del budismo, que Dios corrigió al pronunciar su nombre personal, pero eterno, a Moisés en la zarza ardiente: «YO SOY». Por lo tanto, Dios es tanto Persona («Yo») como Ser Mismo. (Véase Norris Clarke, S.J., Persona y Ser).

Pregunta IV: Cosmología

(Nota: Los diez artículos anteriores fueron una pequeña muestra de un campo filosófico rico, complejo y en desarrollo: la teología filosófica y su campo relacionado y parcialmente solapado, la filosofía de la religión. En contraste, muchas de las cuestiones que los filósofos antiguos y medievales abordaron en la cosmología han sido resueltas por la ciencia moderna. Por ello, la siguiente sección es más breve que la anterior. Sin embargo, persisten varias cuestiones filosóficas importantes en este campo).

Artículo 1: ¿Es teleológico el orden en el cosmos?

Objeción 1: Parece que no lo es, ya que este supuesto filosófico de la teleología, o la acción objetivamente real dirigida a un fin o propósito en la naturaleza, que caracterizó a todas las cosmologías premodernas, excepto el atomismo y el materialismo de la antigua Grecia y Roma, ha sido rechazado por la ciencia moderna; y este rechazo fue una condición previa para el progreso científico. La ciencia floreció cuando comenzó a medir lo visible en lugar de especular sobre lo invisible. («Los propósitos» o «fines» son invisibles).

Objeción 2: «Propósito» es un concepto personal, subjetivo y psicológico. Solo las mentes tienen propósitos. Por lo tanto, el concepto de propósito pertenece a la psicología, no a la cosmología.

Objeción 3: La teleología inevitablemente implica teología, mediante el argumento que parte del «diseño inteligente» en la naturaleza y lo sitúa en un Diseñador cósmico. La teleología en la naturaleza, por lo tanto, asume un Dios tras la naturaleza; ¡introduce a Dios en la ciencia!

Objeción 4: La navaja de Ockham, o el principio de parsimonia, dicta que las entidades no deben multiplicarse más allá de lo necesario; que las explicaciones simples siempre deben preferirse a las más complejas. Pero todo en la naturaleza puede explicarse por causas eficientes y materiales, sin la adición de causas formales («esencias») o causas finales (fines).

Por el contrario, tanto el sentido común como casi todos los filósofos tradicionales y premodernos comparten una visión teleológica del mundo. Es una especie de tiranía mental prohibir cualquier uso de estas causas naturales. Categorías, y una especie de asesinato intelectual para intentar eliminar dos de los cuatro significados de la pregunta «por qué», es decir, dos de las cuatro causas.

Respondo que si la teleología objetiva es una ilusión, entonces los ojos no son realmente «para» ver, los oídos «para» oír, las piernas «para» caminar, ni los estómagos «para» digerir; y deberíamos dejar de hablar del «sistema reproductivo», el «sistema digestivo», etc. Pero esto es absurdo.

La teleología no es una ideología, una superstición, una falacia, una fe ni una proyección, sino un hecho. Observamos que todo lo visible en la naturaleza actúa con un fin (causalidad final) y según su esencia o naturaleza distintiva (causalidad formal). A los pájaros les crecen alas y vuelan; a los peces les crecen aletas y nadan. Incluso las sustancias químicas actúan con fines: el agua se congela a 0 °C. Si no hubiera una acción dirigida y determinada por un fin, las cosas actuarían aleatoriamente. No lo hacen. Por lo tanto, la hay.

Una causa eficiente determina que la materia se moldee de una forma. [u otra, pero una causa final responde a una pregunta diferente: por qué la causa eficiente produce este efecto dado en lugar de otro. No podemos confundir las dos preguntas ni reducir ninguna de ellas a la otra: (1) ¿Qué causó este efecto? y (2) ¿Por qué produjo este efecto en lugar de otro? La causalidad eficiente proporciona la potencia, pero la causalidad final la enfoca.

Respuesta a la objeción 1: La teleología ha sido rechazada con razón como principio metodológico en las ciencias naturales, pues el «orden a un fin» o «propósito» es un concepto que no es «científico» en el sentido estricto y moderno, puesto que no puede detectarse, verificarse ni refutarse empírica o cuantitativamente, sino solo intuitivamente. Pero esto no implica su irrealidad ni la necesidad de rechazarlo en la cosmología filosófica, a menos que aceptemos la premisa altamente cuestionable de que todo lo que no es «científico» (es decir, sujeto a detección empírica o medición cuantitativa) no es real y no es un tema adecuado para la filosofía. Pero hay muchas otras cosas que no son «científicas», pero Sin embargo, son reales. Tres de ellos son (1) la mente, el pensamiento, la autoconciencia, la subjetividad, la personalidad o el espíritu; (2) los valores morales, el bien y el mal; y (3) la belleza.

Respuesta a la objeción 2: La objeción plantea la cuestión. Existen argumentos filosóficos que pretenden demostrar la existencia de una teleología objetiva en la naturaleza; estos argumentos no se refutan simplemente afirmando, en lugar de probar, que los propósitos no son objetivos, sino solo subjetivos.

La causalidad final es un concepto analógico. Su ejemplo más claro son (1) las elecciones humanas conscientes y libres; pero ejemplos análogos son (2) los instintos animales conscientes pero no libres, y (3) las tendencias naturales inconscientes y no libres de las plantas y los minerales, como el tropismo y la gravedad.

Respuesta a la objeción 3: (1) El diseño puede implicar a Dios, pero no lo presupone.

(2) Un concepto (“propósito o diseño en la naturaleza”) no se refuta simplemente afirmando que implica otro concepto (“Dios”) a menos que (a) se demuestre que la implicación es lógicamente inevitable y (b) se demuestre que su conclusión es absurda. (En ese caso, tenemos un argumento de reductio ad absurdum). Pero ninguna de estas dos cosas se ha demostrado al comienzo de la investigación. Quizás el diseño no implica un diseñador divino, o quizás el concepto de un diseñador divino no sea absurdo.

(3) No hay aquí una “introducción” de Dios en la ciencia, pues la teleología no comienza con Dios ni termina con las ciencias naturales. Comienza con una reflexión filosófica sobre nuestra observación de cómo se comportan las cosas en la naturaleza (se mueven de manera ordenada hacia fines naturales) y termina con una conclusión filosófica sobre la teleología. El “diseño inteligente” no es un concepto científico, pues no es empírico ni cuantificable; Tampoco es un concepto religioso, pues no depende de ningún Dios personal (es decir, de ningún Dios-que-es-una-Persona), de ninguna revelación divina ni de ninguna relación personal con Dios. Es un concepto filosófico (y de sentido común).

Respuesta a la objeción 4: (1) La navaja de Ockham es un buen principio metodológico para la ciencia moderna, pero no es un buen principio ontológico; pues el universo real, a diferencia de las explicaciones científicas, es mucho más completo de lo que debería ser. No hay necesidad de avestruces. Sin embargo, existen.

(2) Incluso si no existen buenas razones científicas para afirmar la realidad de las causas formales y finales, existen buenas razones filosóficas y de sentido común para hacerlo.

Artículo 2: ¿Existe el cosmos para el hombre?

Objeción 1: Parece que no, pues el hombre es solo un insignificante, diminuto y accidental recién llegado al cosmos. El antropocentrismo, al igual que el geocentrismo, es una ilusión de perspectiva que ha sido refutada por la ciencia moderna. Astronómicamente hablando, el hombre es insignificante.

Objeción 2: La gran mayoría de los tiempos, lugares, eventos y entidades del cosmos son desconocidos y no han sido utilizados por el hombre de ninguna manera. Es absurdo decir que cada átomo de cada galaxia durante 14 mil millones de años es "para" el hombre, ya que este no los conoce ni le importan y no le importan.

Objeción 3: Decir que el cosmos es "para" el hombre presupone un Dios que lo diseña así; y esto constituye una intrusión injustificada de la religión en la cosmología. Por el contrario, la idea de la centralidad del hombre (en el significado, no en el espacio) se ve confirmada por la autoridad de la tradición en todas las culturas, por la religión e incluso por la ciencia (el «Principio Antrópico»), así como por el sentido común, según el cual el universo físico se presenta como el escenario de una obra de teatro o una historia, en la que nosotros somos los personajes y la vida humana es la trama. Cuál es el punto o tema de la historia es una de las grandes preguntas de la filosofía, y la pregunta que la religión pretende responder.

Respondo que, hasta donde se sabe, el universo nunca ha producido ni desarrollado una entidad tan perfecta y compleja como el hombre, ni ninguna otra entidad capaz de comprender leyes que se apliquen a todo el universo (y, de hecho, incluso a todos los universos posibles, como la ley de la no contradicción). Se podría decir, con Alan Watts, que los seres humanos, tan desconocidos como las flores de un rosal, son iguales. Además, solo el hombre, de todas las entidades conocidas en el universo, tiene un destino e inmortalidad transespaciales, transtemporales y transmateriales, como se demostrará en la sección sobre antropología filosófica.

Respuesta a la objeción 1: Hay al menos seis falacias o confusiones en esta breve objeción.

(1) El hombre no es insignificante simplemente por ser pequeño, a menos que el tamaño sea un índice de importancia, en cuyo caso los elefantes son más importantes que los humanos, los humanos gordos más importantes que los delgados y el planeta Júpiter más importante que el planeta Tierra.

(2) La objeción también plantea la cuestión al asumir que la aparición del hombre en la Tierra es accidental. (3) También es falaz identificar la llegada tardía con la insignificancia. Con ese argumento, los cangrejos herradura son más significativos que el hombre.

(4) No se reivindica ninguna centralidad espacial para el hombre ni para el planeta Tierra, solo una centralidad de propósito o significado. De hecho, ningún lugar en el universo puede ser central, ya que el espacio Es relativo, no absoluto; por lo tanto, la Tierra es tan central como cualquier otro lugar.

(5) El antropocentrismo no es refutado por la ciencia moderna. De hecho, lo confirma el «Principio Antrópico», según el cual el cosmos parece estar finamente calibrado para que el hombre evolucione a través de muchísimas y diminutas «ventanas» de oportunidad.

(6) Astronómicamente hablando, el hombre no es insignificante; porque astronómicamente hablando, el hombre es el astrónomo.

Respuesta a la objeción 2: (1) La propia inmensidad del universo y la independencia del hombre le brindan la oportunidad de asombro, maravilla y humildad.

(2) El hombre sí tiene conocimiento de cada átomo, no individualmente, sino a través de principios generales, tanto físicos como metafísicos, que se aplican a cada átomo.

(3) Todo influye en todo porque es un universo único. Véase, por ejemplo, el famoso cuento de Ray Bradbury «El sonido de un trueno». La gravedad, por ejemplo, impregna todas las relaciones físicas en el cosmos, de modo que, en palabras de Loren Eiseley, «no se podría arrancar una flor sin perturbar una estrella» («el efecto mariposa»).

Respuesta a la objeción 3: Al igual que el argumento del diseño, esta idea puede implicar a Dios (o no: esto aún no se ha demostrado), pero no necesariamente presupone a Dios. Y a partir de la evidencia cosmológica disponible únicamente para la razón humana, solo se puede inferir el «Dios de la naturaleza», no el Dios de la religión. (Véase la pregunta 3, artículo 7).

Artículo 3: ¿Es la uniformidad de la naturaleza una presuposición filosófica necesaria de toda ciencia física?

Objeción 1: Parece que no lo es, pues la ciencia no puede, por tanto, depender de la filosofía. Pues lo más cierto no puede depender de lo menos cierto.

Objeción 2: Dado que este principio no puede ser probado por la ciencia, sino que debe presuponerse, no se sigue que deba ser probado por la filosofía, pues no necesita ser probado en absoluto, puesto que es una presuposición meramente procedimental o práctica para la ciencia, no una presuposición teórica necesaria. Nada se deduce jamás de ella en la ciencia.

Por el contrario, P.F. Strawson afirma (en “La Justificación de la Inducción”, de Introducción a la Teoría Lógica) que si vamos a emprender la ciencia con alguna esperanza de éxito, debemos creer que “el universo es tal que la inducción seguirá teniendo éxito”. Pero si la naturaleza no es uniforme, el universo no lo es. Por lo tanto, debemos creer que lo es. Pero no podemos probar esta creencia inductivamente, pues esa presuposición claramente plantea la cuestión. Por lo tanto, debemos o bien no probarlo en absoluto, o bien probarlo deductivamente mediante la filosofía.

Respondo que si la naturaleza no fuera uniforme, es decir, si no fuera indudablemente cierto que al menos algunas de las mismas leyes y principios fueran ciertos en todos los lugares y tiempos del cosmos, entonces no podríamos conocer, predecir ni suponer con fiabilidad cosas como la gravedad, la velocidad de la luz, la convertibilidad de la masa y la energía, o la tabla atómica de los elementos químicos en otras galaxias o en milenios pasados ​​(al menos desde los primeros segundos después del Big Bang); y esto imposibilitaría ciencias como la astronomía y la geología. Por lo tanto, la ciencia debe asumir la uniformidad de la naturaleza, ya que la ciencia no puede dudar de este principio ni probarlo con sus propios métodos. Por lo tanto, si esta suposición debe probarse, debe probarse en otros campos y mediante otros métodos, como la filosofía.

Respuesta a la objeción 1: No se ha demostrado que la ciencia sea más certera que la filosofía. De hecho, a menudo ocurre lo contrario, ya que la filosofía investiga verdades inmutables y necesarias, mientras que la ciencia investiga el mundo cambiante, que es contingente.

Respuesta a la objeción 2: (1) Es cierto que el científico en activo no necesita demostrar todas sus presuposiciones. Pero el filósofo de la ciencia sí debería. La uniformidad de la naturaleza es un principio que debe ser cierto para que cualquier ciencia funcione. Dejar tal principio completamente sin demostrar equivaldría a erigir un gran rascacielos sobre una base de nubes.

(2) Es cierto que en la ciencia no se deduce nada de él. Pero mucho se reduce a él. Pues solo si es cierto puede la ciencia ofrecer certeza o previsibilidad. Pues si las leyes fundamentales de la naturaleza cambiaran en cualquier momento, toda demostración científica fracasaría. Sería como despertar de un sueño y entrar en otro con leyes fundamentalmente diferentes.

Artículo 4: ¿Presupone la ciencia una causalidad real? Objeción 1: Parece que no, pues (1) la ciencia no puede depender de la filosofía, sino que (2) la realidad de la causalidad solo puede demostrarse mediante la filosofía, no mediante la ciencia.

Objeción 2: Como demostró Hume, la causalidad en sí misma no es una noción científica porque no es observable empíricamente, puesto que no es una entidad ni un evento, sino una relación (la llamó una transferencia de poder invisible de causa a efecto).

Por el contrario, Hume dice: «Todos los razonamientos sobre la materia o el hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Solo mediante esa relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y nuestros sentidos». (Investigación sobre el entendimiento humano IV, 1)

Respondo que la ciencia utiliza el principio de causalidad en todas sus explicaciones, pues explica los efectos por sus causas, eliminando las explicaciones inadecuadas como causas inadecuadas. Además, asume que nada sucede sin una causa. Si esto no fuera así, cualquier cosa podría surgir en cualquier momento y lugar sin razón alguna; Y esta "teoría popular" invalidaría y cuestionaría todas las explicaciones científicas, filosóficas y de sentido común, lo que llevaría a un escepticismo absoluto. Por lo tanto, la ciencia debe "tomar prestado" el principio de causalidad de la filosofía en lugar de demostrarlo con sus propios métodos. No le corresponde a la ciencia demostrar sus propias presuposiciones filosóficas.

Respuesta a la objeción 1: La segunda premisa es verdadera, pero la primera es falsa. Es simplemente un prejuicio ideológico o filosófico, y se asume sin prueba. Es contrario al método científico hacer suposiciones incuestionables desde el principio, sin investigación, ya sean suposiciones científicas o suposiciones sobre la relación entre ciencia y filosofía.

Respuesta a la objeción 2: El argumento de Hume presupone que la ciencia no puede utilizar ninguna noción que no sea empíricamente observable. Pero esto no es cierto, pues la ciencia presupone los principios de la lógica y las matemáticas, que no son empíricamente observables.

Artículo 5: ¿Existen cuatro causas (formal, material, eficiente y final)?

Objeción 1: Parece que no, pues se trata de una teoría filosófica obsoleta de Aristóteles y ya no la asumen ni utilizan la mayoría de los filósofos modernos, y mucho menos los científicos.

Objeción 2: Ya no usamos el término «causa» para referirnos a los dos elementos o dimensiones internas que Aristóteles llamó causas «formales» y «materiales».

Objeción 3: La ciencia ya no utiliza explicaciones basadas en la causalidad final.

Objeción 4: Los platónicos añadirían una quinta causalidad, a saber, la causalidad ejemplar. Estas son las Formas o Ideas Platónicas.

Por el contrario, Aristóteles dice: «Parece, por tanto, de su incapacidad para descubrir un quinto tipo (de causa), que los pensadores anteriores confirman mi explicación del número y la naturaleza de las causas; y que todos los principios (causas, explicaciones) deben buscarse siguiendo este mismo camino» (Metafísica A, vii).

Respondo que las cuatro «causas» constituyen una de las ideas más universalmente útiles en la historia del pensamiento. Todas las explicaciones, en todos los campos, pueden clasificarse bajo estos cuatro tipos. Pues una causa es intrínseca o extrínseca a su efecto (llamémoslo X). Si es intrínseca, es (a) lo que X es, es decir, su naturaleza o esencia esencial (p. ej., una casa) —y esta es la «causa formal»— o (b) aquello de lo que X está hecho: la materia prima que se formó, moldeó o determinó para ser X en lugar de Y (p. ej., la madera), y esta es la «causa material». Si es extrínseco, es (c) el agente u origen que hizo o cambió X (por ejemplo, el carpintero) —y esta es la “causa eficiente”— o (d) el propósito posterior de X, ya sea inconsciente o consciente (por ejemplo, albergar a una familia) —y esta es la “causa final”. Así, para cada X, existe (a) aquello que, (b) aquello de lo cual, (c) aquello de lo cual, y (d) aquello para lo cual X es.

Respuesta a la objeción 1: Esto es lo que C.S. Lewis llama «esnobismo cronológico»: intentar decir la verdad con relojes y calendarios en lugar de pruebas y argumentos.

Respuesta a la objeción 2: (1) Cambiar las etiquetas de un recipiente no altera su contenido. Una causa, con cualquier otro nombre, sigue oliendo igual de bien. (2) Seguimos usando la palabra «porque» para las cuatro causas, aunque ya no la usemos para las dos primeras. Por ejemplo, decimos que una figura plana cerrada es un triángulo «porque» tiene tres ángulos (causalidad formal), o que las toallas de papel absorben líquidos «debido» a su estructura capilar (causalidad material).

Respuesta a la objeción 3: Véase el artículo 1.

Respuesta A la objeción 4: La causalidad ejemplar es una especie de causalidad formal, pero con la forma separada de la materia (como en Platón) en lugar de junto con ella en la sustancia (como en Aristóteles). Y si las formas existen tanto en la materia (p. ej., la humanidad en los seres humanos) como separadas de la materia (p. ej., la Idea del Hombre en la Mente de Dios), la segunda puede llamarse causalidad «ejemplar», pero sigue siendo la forma ejemplar y, por lo tanto, incluida en la causalidad formal. Así, tanto (a) los platónicos, para quienes las formas existen separadas de la materia, como (b) los aristotélicos, para quienes las formas existen en la materia, y (c) los teístas como Agustín y Tomás de Aquino, para quienes las formas existen en ambos estados, hablan aquí de causalidad formal, no de un quinto tipo de causalidad.

Artículo 6: ¿Es el cosmos infinito en el espacio?

Objeción 1: Parece que es infinito en el espacio, pues no hay muro en el límite del espacio. Si un objeto viaja por el espacio indefinidamente, nunca llegará a un fin. Si hubiera un muro en el límite del espacio, ese muro estaría en el espacio, con espacio a ambos lados, y, por lo tanto, no sería el límite del espacio.

Objeción 2: Es infinito en el espacio porque el espacio se expande continuamente, sin límite. Lo que no tiene límite es infinito. Por lo tanto, el espacio es infinito.

Objeción 3: Es infinito en el espacio porque solo podría estar limitado por un cuerpo. Pero ese cuerpo, a su vez, debe estar en el espacio; y ese espacio, a su vez, debe ser infinito porque solo podría estar limitado por otro cuerpo, etcétera.

Por el contrario, solo Dios es infinito, y el universo no es Dios; por lo tanto, el universo no es infinito. Y el espacio no es más que el universo, ya que el universo es la suma de todo el espacio y la materia; por lo tanto, el espacio no es infinito.

Respondo que el universo como tal es finito, y por lo tanto, cada aspecto del mismo es finito. El espacio es un aspecto del universo; por lo tanto, el espacio es finito en realidad, aunque, como el tiempo y el número, es potencialmente infinito. Esto no significa que tenga la capacidad positiva de ser o llegar a ser realmente infinito en cualquier momento, sino simplemente que su potencial de expansión no está limitado por nada real como un "muro al final del universo".* Todo cuerpo tiene un límite superficial, lo que lo hace finito espacialmente. Pero el universo es la suma total de todos los cuerpos. Por lo tanto, el universo es finito espacialmente.

Respuesta a la objeción 1: El espacio es finito, porque el espacio es relativo a la materia, y la cantidad de materia en el cosmos es finita. (De ahí que la cantidad de energía también sea finita, ya que la energía y la materia son convertibles). La razón por la que no hay un "muro al borde del espacio" es que el espacio no tiene borde, al estar curvado por la materia, como demostró Einstein, en lugar de ser uniforme y absoluto, como pensaba Newton.

Respuesta a la objeción 2: No existe un espacio newtoniano absoluto en el que se expanda el universo. El espacio (y su expansión) es potencialmente infinito, como la serie de los números enteros positivos, ya que no hay límite para su expansión, pero nunca lo es. En realidad infinito.

Respuesta a la objeción 3: El espacio no está limitado por los cuerpos, ni los cuerpos por el espacio, como si el espacio mismo fuera otro cuerpo. Más bien, el espacio es un aspecto o dimensión de los cuerpos, y es relativo a los cuerpos y medido por ellos, en lugar de que los cuerpos sean relativos a él y medidos por él, ya que no existe un espacio newtoniano absoluto.

Artículo 7: ¿Es infinito el tiempo?

Objeción 1: Parece que sí, pues la noción contraria, de que el tiempo es finito, es internamente contradictoria. Pues decir que el tiempo es finito es decir que el tiempo tuvo un comienzo. Pero todo comienzo es un comienzo en el tiempo; por lo tanto, no puede ser al mismo tiempo un comienzo del tiempo. Debe ser un comienzo en el tiempo, porque un «comienzo» significa el surgimiento de un acontecimiento precedido por un tiempo en el que dicho acontecimiento aún no existe.

Objeción 2: Así como no hay un «muro al final del espacio», pues eso implicaría un espacio fuera del espacio (al otro lado del muro), tampoco hay tiempo al final del tiempo. Por lo tanto, el tiempo es infinito. Objeción 3: La razón por la que se cree que el tiempo es finito es que tuvo un comienzo absoluto, hace unos 14 mil millones de años, en el Big Bang, y se cree que todo lo que tiene un comienzo tiene un fin, como enseñó Buda («Todo lo que surge, también cesa»). Pero esta premisa budista no es cierta, pues los ángeles y las almas humanas (y también los cuerpos resucitados) tienen un comienzo, pero no un fin.

Objeción 4: Si el tiempo tuviera un fin, este se daría en un punto determinado. No podría ser a la vez un fin en el tiempo y un fin del tiempo.

Por el contrario, sabemos por fe que habrá un «fin del mundo (eón, era)» cuando Dios ponga fin a la historia del universo y, por lo tanto, al tiempo mismo (es decir, kronos, el tiempo que depende de la materia del universo, a diferencia de kairos, el tiempo de los espíritus y sus pensamientos y propósitos).

Respondo que, al igual que el espacio, el tiempo es potencialmente infinito, pues podría continuar eternamente en el futuro, desde su inicio absoluto (el «Big Bang»), así como expandirse eternamente desde su punto de máxima pequeñez (el «Bang»). Pero es impropio hablar del pasado o del futuro del tiempo, pues el tiempo no es algo que continúa o se mueve, sino la medida de la continuidad o el movimiento de las cosas. Sin embargo, hay una diferencia: nada impide que el espacio se expanda infinitamente, pero la Segunda Ley de la Termodinámica («entropía») impide que el tiempo continúe eternamente. Pues la entropía eventualmente produciría homeostasis, cuando toda la energía del universo se distribuye homogéneamente, y en ese caso no habría más cambio. Dado que el tiempo (es decir, el tiempo material, kronos) es la medida del cambio material y, por lo tanto, relativo a él, el tiempo también cesaría cuando cesara el cambio, si Dios no hubiera intervenido antes para poner fin al universo y a su tiempo; evento que, por supuesto, no podría predecirse por la razón humana, como tampoco Su creación del universo. Respuesta a la objeción 1: La objeción concibe erróneamente el comienzo del tiempo como un evento. El comienzo de todo evento es precedido por un tiempo en el que ese evento no existe, pero el comienzo del tiempo no es el comienzo de un evento. Lo que es internamente contradictorio no es la noción de que el tiempo sea finito, sino la noción de que el comienzo del tiempo fue precedido por algún tiempo.

Respuesta a la objeción 2: (1) Los dos casos no son iguales. No es necesario postular un tiempo después del tiempo para concebir que el tiempo tenga un fin, así como no es necesario postular un tiempo antes del tiempo para concebir que el tiempo tenga un comienzo. (2) Los dos casos son iguales en que la falta de un "muro temporal" no demuestra que el tiempo sea realmente infinito, así como la falta de un "muro espacial" no demuestra que el espacio sea realmente infinito.

Respuesta a la objeción 3: Es cierto que el principio de Buda es falso. Pero esto no prueba nada, pues la falsedad de la premisa de un argumento a favor de cierta conclusión no refuta dicha conclusión. Respuesta a la objeción 4: Así como existe un comienzo absoluto de todo tiempo que no está en el tiempo (es decir, no está rodeado por un tiempo anterior y posterior), también puede haber un fin absoluto de todo tiempo. Así como el término inicial del continuo del tiempo tiene un «después» pero no un «antes», así también el término final del continuo del tiempo puede tener un «antes» pero no un «después».

Artículo 8: ¿Es posible viajar en el tiempo?

Objeción 1: Parece que no, pues si lo fuera, podría viajar en el tiempo y asesinar a mi abuelo. Pero eso es lógicamente imposible, pues si asesinara a mi abuelo cuando era niño, no podría causar la existencia de mi padre, y por ende la mía, y, por lo tanto, yo no existiría. Pero lo que no existe no puede asesinar, porque lo que no existe no puede actuar ni cambiar nada. Por lo tanto, viajar en el tiempo implica una contradicción lógica. Y lo que es lógicamente contradictorio es físicamente imposible.

Objeción 2: El viaje en el tiempo ha aparecido con mucha frecuencia en la ciencia ficción, pero nunca en la ciencia, ni en la práctica ni siquiera en la teoría aceptada. Nadie ha demostrado jamás su realidad ni siquiera su posibilidad. Por el contrario, Santo Tomás de Aquino afirma que el cuerpo resucitado tendrá el poder de la "levantamiento", es decir, de desplazarse a cualquier lugar deseado simplemente por un acto de voluntad, poder que actualmente poseen los ángeles. Su presencia en los seres humanos también está confirmada por literalmente millones de personas que han tenido experiencias extracorporales. Es al menos razonable y probable que esto sea cierto no solo para el cuerpo y el espacio, sino también para el tiempo: que en la muerte o después de ella, el tiempo se volverá maleable para el alma iluminada y perfeccionada.

Respondo que el viaje en el tiempo, tanto mental como físico, no solo es posible, sino real. Pues todos experimentamos una forma leve de viaje en el tiempo: a) en la memoria, b) en la anticipación, y c) al contar o escuchar historias sobre otros tiempos. En todos estos casos, nuestra conciencia entra en otros tiempos, y en ocasiones lo hace con extrema viveza, como en el momento de la muerte, cuando, según un testimonio generalizado, toda la vida pasada de uno a menudo aparece ante la conciencia en perfecto orden y detalle, tan vívidamente como apareció en vida. o en la profecía, aunque esto parece carecer de viveza y claridad; o en inusuales "experiencias extracorporales" literarias, en las que quien lee un cuento o ve una obra de teatro o una película entra en el tiempo y el lugar de la historia con tal viveza que el mundo y la historia del libro, la obra de teatro o la película parecen más reales que el mundo exterior. Ha habido muchos casos bien documentados de personas (generalmente "primitivas") que entraron en otros tiempos y lugares con su consciencia, por ejemplo, el "tiempo del sueño" o "el ensueño" entre los aborígenes australianos.

Todo esto es, por supuesto, altamente especulativo e incierto. El objetivo de este artículo es únicamente abrir mentes, imaginaciones y posibilidades, especialmente para las acciones futuras de Dios en el hombre.

Respuesta a la objeción 1: Este argumento no refuta el viaje en el tiempo como tal, sino el viaje en el tiempo (a) en esta vida (b) al pasado (c) para producir cambios físicos. Deja abiertas las posibilidades de (a) viajar en el tiempo después de la muerte, (b) viajar en el tiempo hacia el futuro y (c) viajar en el tiempo donde solo la consciencia mental realiza el "viaje", y no ningún poder físico.

Respuesta a la objeción 2: (1) Lo que se dice aquí es cierto respecto a muchos de los avances tecnológicos en la historia de la ciencia.

(2) La ciencia ficción a menudo precede a los hechos científicos.

(3) El hecho de que algo aún no sea real no prueba que no sea posible.

(4) De hecho, existen algunas teorías (altamente especulativas) en física en las que el viaje en el tiempo es una posibilidad teórica.

Artículo 9: ¿Es la materia solo una proyección de la mente?

Objeción 1: Parece que sí, ya que toda materia manifiesta orden e inteligencia, y estos no pueden existir excepto en una mente.

Objeción 2: Cuando imaginamos o soñamos, nuestras mentes evocan cosas materiales que podrían no existir fuera de ellas. Por lo tanto, es posible que toda la materia sea producto de la imaginación o el sueño divinos.

Objeción 3: Dado que es lógicamente posible, y no contradictorio, que la materia exista solo en la mente, y dado que lo que no implica una contradicción no es lógicamente demostrable, tampoco es lógicamente demostrable que la materia exista fuera de la mente. Por lo tanto, es simplemente un artículo de fe que la materia que existe en nuestra conciencia, o en nuestra experiencia, también exista fuera de ella.

Objeción 4: Como argumentó el obispo Berkeley: «¿No es una gran contradicción pensar que algo existe cuando no lo pensamos?». Es imposible señalar que alguna materia exista independientemente de la mente, porque el acto de señalar es un acto mental. Por el contrario, tanto la revelación divina (de la creación del universo por parte de Dios), como el sentido común y el consenso y la tradición humanos casi universales, creen en la realidad de la materia, independiente de nuestra mente.

Respondo que la experiencia universal de la diferencia entre el descubrimiento físico y la creación mental (por ejemplo, entre no poder abrir una puerta e imaginarla abierta) muestra la diferencia entre la materia, que es mera proyección mental y existe solo en la mente o la imaginación, y la materia objetivamente real. Si la materia fuera mera proyección mental, podría modificarse con solo pensarlo, y nadie tendría que soportar el dolor ni la muerte.

Si se responde que la materia es mera proyección mental para Dios, aunque no para nosotros, ya que lo que es subjetivo para Dios puede parecernos objetivo, entonces se admite el punto principal en cuestión, pues la materia es entonces objetiva para nosotros. Pero si Dios eligiera soñar, en lugar de crear, el universo, sería un engañador, pues nos soñó (o nos creó) con una tendencia natural a creer que el universo es real e independiente, no un mero sueño. Esto se demuestra por el hecho de que la doctrina de la creación del universo por parte de Dios, como en el judaísmo, el cristianismo y el islam, aunque sea un artículo de fe, parece obvia al sentido común, mientras que la doctrina del sueño del universo por parte de Dios, como en el hinduismo, se presenta como un secreto místico cuya verdad solo se conoce mediante un estado alterado de conciencia «iluminada».

Respuesta a la objeción 1: Aunque la inteligencia solo puede existir en las mentes, el orden puede existir tanto en la mente como en la materia. La materia contiene orden y manifiesta inteligencia, pero no la contiene.

Respuesta a la objeción 2: Lo posible no es necesariamente real. Dios pudo haber querido simplemente imaginar un universo que existiera solo en su propia mente, o pudo haber querido crear un universo que existiera fuera de su mente. Tiene tanto el poder como la libertad de elegir cualquiera de las dos opciones. Eligió la segunda (o más bien la elige, pues la creación no es un acontecimiento en el tiempo).

Respuesta a la objeción 3: La demostración no se limita a lo que puede reducirse a contradicciones lógicas. Este fue uno de los errores de Hume y condujo a su escepticismo. Si esto fuera cierto, solo podrían demostrarse tautologías. Entre tales demostraciones tautológicas, por un lado, y la fe indemostrable, por otro, se encuentra la mayor parte de la filosofía y sus demostraciones; por ejemplo, la extensa demostración de Platón en La República de que la justicia es más provechosa que la injusticia. Sus demostraciones en el Libro I eran meramente formales y tautológicas, y por eso no eran del todo persuasivas, como Sócrates admitió al final de este Libro. Eran meramente negativas y demostraban únicamente que la definición de Trasímaco era autocontradictoria. Pero las demostraciones de los Libros 2-9 fueron positivas y persuasivas porque implicaban la comprensión (el «primer acto de la mente»), así como la consistencia lógica formal (el producto del «tercer acto de la mente»).

Respuesta a la Objeción 4: Podemos encontrar la falacia de anfibología, o equívoco gramatical, en el argumento de Berkeley. La frase adverbial introducida por «cuando» puede modificar tanto «pensar» como «existir».¹ Es, en efecto, una contradicción que pensemos cuando no pensamos, pero no lo es que algo exista cuando no lo pensamos, ni que pensemos eso.

Artículo 10: ¿Es la mente solo una proyección de la materia?

Objeción 1: Parece que sí, pues toda actividad mental, incluyendo el razonamiento filosófico, el cálculo matemático, la fe religiosa, la imaginación creativa, la percepción sensorial y todas las emociones, puede explicarse adecuadamente mediante la física y la química del cerebro y el sistema nervioso mediante la ciencia cibernética. No existe pensamiento ni sensación, X o Y, que no pueda explicarse como producto de los actos físico-químicos X⁻ o Y⁻ en el cerebro. Por la Navaja de Ockham o el principio de parsimonia, no hay necesidad, pues, de postular nada más allá de las causas materiales.

Objeción 2: La ciencia ha demostrado que las fuerzas biológicas materiales, mediante la evolución por selección natural, son de hecho las causas que produjeron el cerebro humano. Y el cerebro produce pensamiento, ya que un golpe en el cerebro lo anula. Por lo tanto, las fuerzas materiales son las causas de los actos mentales.

Objeción 3: Nadie puede pensar sin cerebro. Sin embargo, el cerebro puede existir sin pensar. Por lo tanto, el cerebro es la causa y el pensamiento el efecto.

Por el contrario, la autoridad de la experiencia inmediata se opone a esta reducción de la mente a la materia. Pues todas las personas son inmediatamente conscientes de su pensamiento siempre que piensan, ya que el pensamiento ordinario es simultáneamente autorreflexivo o autoconsciente. Estos datos son tan inmediatos e indudables como los datos empíricos, y distintos de estos, ya que no dependen de la sensación y pueden ser puramente abstractos (por ejemplo, «Pienso, luego existo»).

Respondo que el materialismo (la reducción de todas las cosas reales, incluida la mente, a la materia) es inmediatamente contradictorio, pues es un «ismo», una teoría, un pensamiento. Solo puede sostenerse apartándose de los datos anteriores (en el caso contrario) mediante un acto de voluntad o inatención.

Las categorías que se aplican a la materia, como el color, el tamaño, la masa y la forma, no pueden aplicarse a los pensamientos. (¿Son verdes los pensamientos lógicamente sólidos? ¿Son los pensamientos abstractos más redondos que los concretos?) Y las categorías que se aplican a los pensamientos, como verdadero y falso, no pueden aplicarse a la materia. (¿Son los iones positivos «verdaderos» y los iones negativos «falsos»?) Por lo tanto, ninguno puede reducirse al otro.

Afirmar que no existen mentes, solo cerebros materiales, que son como computadoras, es como afirmar que no hay una persona detrás de una computadora que la haya diseñado o programado. Nadie confiaría en una computadora así. Entonces, ¿por qué un materialista confía en su cerebro?

Respuesta a la objeción 1: (1) El mismo principio de parsimonia podría igualmente llevar a la conclusión «mentalista» de que no hay necesidad de postular nada más allá de las causas mentales, ya que nadie puede señalar una causa física excepto mediante un acto de pensamiento, que es una causa mental.

(2) Los hechos se explican más adecuadamente mediante la hipótesis de una unidad psicosomática de forma y materia entre la mente y el cuerpo, similar a la unidad entre el significado y las palabras de un discurso. Esto explicaría la imposibilidad de producir un evento en cualquiera de los dos ámbitos sin un evento correspondiente en el otro; pues la única manera de cambiar el significado de un discurso es cambiar las palabras, y viceversa: todo cambio de significado es un cambio de palabras, y todo cambio de palabras es un cambio de significado.

(3) Producir una «explicación» de X en términos de X1, y de Yin en términos de Y1, no significa haber demostrado aún que X1 e Y1 causan eficientemente X e Y. Si ocurren simultáneamente, puede ser que X1 e Y1 sean causados ​​por X e Y. O puede ser que ambos sean causados ​​por un tercero.

Respuesta a la objeción 2: (1) La evolución no son datos empíricos, es una teoría.

(2) Incluso si la ciencia demuestra que la evolución por selección natural fue la causa material del cerebro humano, eso no prueba que esta causa material fuera la única causa. Si se demuestra que cierta pluma escribió cierta carta, eso no prueba que un hombre con inteligencia no la sostuviera. (3) Incluso si la evolución es la única causa del cerebro, eso no prueba que sea la única causa del pensamiento a menos que también se demuestre que el cerebro es la única causa del pensamiento.

(4) El hecho de que un golpe en el cerebro elimine el pensamiento no prueba que el cerebro sea la única causa del pensamiento, como tampoco el hecho de que destruir un micrófono haga inaudible la voz del orador prueba que el micrófono fue la única causa, o incluso la causa misma, de la voz.

Respuesta a la objeción 3: (1) Si nadie puede pensar sin cerebro, esto podría deberse a que (a) el cerebro es la causa del pensamiento, o a que (b) el cerebro es el instrumento del pensamiento, o a que (c) el cerebro es una de las condiciones necesarias para el pensamiento. Una condición necesaria no es lo mismo que una condición suficiente.

(2) No es cierto que nadie pueda pensar sin cerebro. Existen numerosos ejemplos de pensamiento correcto (por ejemplo, informes precisos de palabras pronunciadas por otros o de la ubicación de objetos perdidos) en pacientes cuyos cerebros no funcionaban en absoluto debido a que estaban en "muerte cerebral" y experimentaban experiencias extracorpóreas. (Véase la investigación realizada en la Universidad de Connecticut sobre este tema).