PARTE PRIMERA

Demostración de la verdad de la Iglesia Católica Romana, así como también de la falsedad de todas las sectas que se separan de ella.

Introducción

Sobre el objeto, razón y medios de esta demostración

§ 1. — Del asentimiento evidente

División de la evidencia según el modo en que está en el entendimiento.

División de la evidencia según el ser que se hace presente al entendimiento.

§ 2. — Del asentimiento de fe

Qué es creer y de cuántos modos se dice.

Que una misma es la resolución de la fe divina y de la fe humana en la autoridad del que habla, y que la fe sobrenatural no difiere por su objeto formal de la fe que sería producida por las fuerzas de la naturaleza.

Que la autoridad de Dios que revela es alcanzada antes del acto de fe y en el mismo acto de fe, aunque de diverso modo en uno y otro caso.

Antes del acto de fe se alcanza absolutamente como cosa, y no es conocida de por sí inmediatamente, sino que se manifiesta por argumentos o signos, los cuales pueden ser de múltiples clases y de mayor o menor certeza.

En el mismo acto de fe, en cambio, se alcanza puramente como razón de creer; esto es, no como aquello que se cree, sino como aquello por lo cual algo es creído; y por sí misma confirma el asentimiento del creyente y lo termina uniformemente, sin dejar lugar a ulterior resolución.

§ 3. — De la credibilidad y de la evidencia de la credibilidad

§ 4. — Cómo se demuestra la Iglesia, y cómo es creída

§ 5. — Del modo y de los medios para establecer la demostración

CUESTIÓN I

Sobre la institución de la Iglesia visible de Cristo, fuera de la cual no hay salvación

Sentencia de los católicos acerca de la sucesión de la religión desde el inicio del mundo.

Sentencias contrarias.

TESIS I

Cristo, viniendo a la tierra, puso fin a la religión mosaica y anunció primero su Iglesia, como economía de cumplimiento a la cual había de pasar el Antiguo Testamento, mediante la predicación; luego la dispuso en preparación próxima antes de padecer; finalmente, resucitando de entre los muertos, la consumó en el acto último.

La cual también inmediatamente después de la Pentecostés cristiana comenzó a vivir vida propia y a expandirse por el mundo como sociedad perfecta y distinta de la Sinagoga.

TESIS II

La Iglesia de Cristo, por la misma revelación e institución de Cristo, es esencialmente visible; y esta misma Iglesia visible es la Iglesia de las promesas, en la cual y por la cual los hombres alcanzan la santidad y la salvación; y a la cual, finalmente, si alguno no perteneciere de hecho o al menos por deseo, no podrá salvarse.

CUESTIÓN II

Sobre las notas de la Iglesia en común

§ 1. — Que los protestantes señalan mal las notas de la Iglesia.

§ 2. — Igualmente, los g riegos y moscovitas.

§ 3. — Que las notas son rectamente colocadas en las cuatro propiedades inscritas por los Padres Constantinopolitanos en el Símbolo:

Y una, santa, católica y apostólica Iglesia.

CUESTIÓN III

Sobre la nota de unidad

Nociones previas acerca de la triple unidad de gobierno, fe y comunión.

TESIS III

La Iglesia, por institución de su fundador, es esencialmente una con unidad de gobierno, de fe y de comunión.

La cual triple unidad, en cuanto subsistente viva y por sí misma, es decir, no subordinada a ninguna otra unidad natural (por ejemplo política), ni anexada como accesorio, es propuesta en el Evangelio como nota positiva de la verdadera Iglesia.

Además, en virtud de esta nota, se demuestra que la Iglesia de comunión romana es la única verdadera y legítima esposa de Cristo.

CUESTIÓN IV

Sobre la nota de santidad

Nociones previas acerca de la santidad de los principios y de los miembros.

TESIS IV

La Iglesia de Cristo es esencialmente santa: primeramente, ciertamente, por la santidad de sus principios; de la cual se sigue luego, como propiedad necesaria, también la santidad de sus miembros.

Ahora bien, una y otra santidad, en cuanto se manifiestan exteriormente, deben ser tenidas como nota positiva de la verdadera Iglesia; y esto no solamente en virtud de la autoridad de los libros del Nuevo Testamento, sino también por la misma naturaleza de la cosa.

TESIS V

Por hechos claros y notorios se demuestra que no existe en el mundo sede alguna de santidad fuera de la Iglesia de comunión romana, puesto que sólo ella, por sus propios principios, infunde santidad, y sólo ella también puede reivindicar para sí como hijos verdaderos, formados por ella misma, héroes de virtud.

De aquí, nuevamente, en virtud de esta nota, debe ser reconocida por todos como la única verdadera Iglesia de Cristo.

CUESTIÓN V

Sobre la nota de catolicidad

Nociones previas.

TESIS VI

La Iglesia de Cristo es esencialmente católica con catolicidad en razón de destino y de misión recibida de su Fundador.

De aquí se sigue luego, como propiedad necesaria, una catolicidad de hecho, consistente en dos cosas.

Primero, ciertamente, en una permanente y simultánea difusión por el orbe, por la cual sucede que la verdadera Iglesia comprende siempre en su seno una inmensa multitud de fieles entre las naciones.

Luego, en segundo lugar, en un crecimiento sucesivo, por el cual hasta el fin del mundo debe propagarse cada vez más por todos absolutamente los lugares de la tierra y entre todas las generaciones de los hombres.

TESIS VII

La Iglesia de comunión romana posee ella sola todas las condiciones de la catolicidad; y por el esplendor de esta nota, aun independientemente de la autoridad positiva de las Escrituras, se manifiesta públicamente en el supremo teatro del mundo como fundada por Dios.

CUESTIÓN VI

Sobre la nota de apostolicidad

Nociones previas.

TESIS VIII

La verdadera Iglesia de Cristo es esencialmente apostólica, en cuanto debe tener hasta el fin una continuación visible con aquella Iglesia primitiva que plantaron los Apóstoles.

Y porque tal continuación le es tan propia que no puede ser común a ninguna secta falsa, posee también la fuerza y razón de nota positiva; más aún, de nota principal, de la cual principalmente usan los Padres.

Además, tanto más evidentemente resplandece este carácter en la comunión romana, cuanto más manifiestamente se demuestra ausente de todas las demás.

TESIS IX

Con la apostolicidad de origen se une íntimamente la apostolicidad del ministerio o del gobierno, la cual ciertamente en la Iglesia católica se muestra máximamente visible por la sucesión de los obispos romanos sobre la Sede de Pedro.

En las demás, en cambio, falta tan evidentemente, que por este solo capítulo todas cuantas sectas separadas hay en el mundo quedan marcadas con una nota manifiesta y clarísima de ilegitimidad.

PARTE SEGUNDA

Sobre la constitución íntima de la Iglesia

Proemio de esta segunda parte

CAPÍTULO PRIMERO

CUESTIÓN VII

Sobre los miembros de la Iglesia

Sentencias de los herejes.

Sentencias de los teólogos.

TESIS X

Lo que primero y principalmente se requiere para que alguien sea miembro de la Iglesia es el carácter bautismal, y no recibido sólo putativamente, sino en realidad verdadera.

Además, tal es la fuerza de este carácter, que, a no ser que por algún acto del mismo bautizado se impida su eficacia, siempre agrega al hombre a la unidad del cuerpo de la Iglesia Católica.

Por eso, todos aquellos que todavía no han alcanzado el uso de razón, de cualquier modo y por quienesquiera que hayan recibido verdaderamente el sacramento del bautismo, son contados ipso facto entre los verdaderos miembros de su cuerpo.

TESIS XI

Aunque el carácter bautismal sea de suyo suficiente para incorporar al hombre a la verdadera Iglesia católica, sin embargo, para este efecto se requiere en los adultos una doble condición.

Y la primera condición ciertamente es que no sea impedido el vínculo social de la unidad de la fe por herejía formal, o incluso por mera herejía material.

Sin embargo, porque tal impedimento sólo lo produce aquella herejía que ha pasado a profesión abierta, debe decirse que sólo los herejes notorios son excluidos del cuerpo de la Iglesia.

TESIS XII

La otra condición requerida para los adultos consiste en que no se impida ni se rompa el vínculo de la comunión católica, lo cual puede destruirse de dos modos.

Primero, por hecho del mismo hombre, esto es, por cisma, acerca del cual debe juzgarse proporcionalmente como acerca de la herejía.

Después, por sentencia de la autoridad eclesiástica, es decir, por excomunión que tenga plena y perfecta razón de excomunión.

Y porque ninguna parece ser tal sino aquella por la cual alguien es hecho vitandus (es decir, alguien a evitar), se sigue que aún pueden pertenecer al cuerpo de la Iglesia los excomulgados tolerados, ya sean ocultos, ya también notorios.

TESIS XIII

Fuera del carácter bautismal juntamente con el vínculo de unidad, tanto de la fe como de la comunión católica, no se requiere ninguna otra condición.

Y por eso (lo cual también debe sostenerse por fe), entre los miembros de la Iglesia no están sólo los justos, y mucho menos sólo los predestinados.

TESIS XIV

Del alma de la Iglesia forman parte todos y sólo los justos existentes en el mundo.

Pero primero y principalmente aquellos que pertenecen de hecho a su cuerpo visible; después, en cambio, como accesoriamente, aquellos que pertenecen sólo por deseo a él.

CAPÍTULO SEGUNDO

CUESTIÓN VIII

Sobre la potestad eclesiástica en general

Proemio

§ 1. — Que la potestad eclesiástica, si se consideran las razones formales de las potestades, se divide rectamente en potestad de orden, de magisterio y de jurisdicción.

§ 2. — Que la potestad de magisterio, si se la considera en concreto, en cuanto tiene inseparablemente unido el derecho de imponer a los súbditos la obediencia de la fe, no se distingue adecuadamente de la misma potestad de jurisdicción.

Y que por esta causa ha sido recibida como bastante común la división bimembre de la potestad eclesiástica en potestad de orden y potestad de jurisdicción.

§ 3. — Qué división debe mantenerse aquí.

CUESTIÓN IX

Sobre la potestad de orden

TESIS XV

Existe en la Iglesia una potestad especial de orden, la cual no sólo se distingue de la potestad de jurisdicción por esencia y por objeto, sino también por el modo de colación, en cuanto tiene esto como propiedad suya: que se confiere por consagración, esto es, por la impresión sagrada del carácter.

Y por esto permanece del todo indeleble en todo aquel que una vez la recibió.

Sin embargo, tal distinción entre orden y jurisdicción no hace de ningún modo que estas dos sean entre sí simplemente independientes según la institución de Cristo.

Antes bien, debe decirse absolutamente que la potestad de orden depende de la potestad de jurisdicción en cuanto a la legitimidad de su ejercicio; y recíprocamente, la potestad de jurisdicción depende de la potestad de orden como de una condición requerida en el sujeto para que en él exista de modo regular y connatural.

Y de aquí finalmente surge aquella admirable constitución de la jerarquía eclesiástica, que permanece en indivisible y compacta unidad, y sin embargo permite que los caracteres del orden, por naturaleza indelebles, permanezcan incluso en los tránsfugas y desertores.

CUESTIÓN X

Sobre la potestad de magisterio

TESIS XVI

El medio del cual depende, según la ordenación divina, la proposición de las cosas que deben creerse, no es el espíritu privado ni el examen privado de la Escritura, sino la autoridad del magisterio viviente.

Ahora bien, esta autoridad la instituyó Cristo en su Iglesia con el carisma de la infalibilidad, que había de durar perpetuamente, para que fuese en ella principio inmóvil tanto de la incorruptibilidad como de la unidad de la fe.

Sin embargo, no quiso que su benéfico influjo se extendiese sólo a los fieles o incluso a los catecúmenos, sino que levantó la cátedra eclesiástica sobre la cima de los montes, para que también a aquellos que están lejos extendiese de múltiples y admirables modos los rayos de esta luz suya, y por medio de ella se llevase a perfección todo lo que desde el comienzo del mundo había sido públicamente provisto para la difusión de la verdad revelada en el género humano.

TESIS XVII

La potestad infalible del magisterio tiene por objeto primario las cosas de fe y costumbres que están contenidas en el depósito de la revelación católica, ya formal y explícitamente, ya formal e implícitamente.

Secundariamente, en cambio, se extiende también a otras verdades no reveladas en sí mismas, pero que son requeridas para que el depósito de la revelación sea custodiado íntegramente.

Y en particular, ciertamente, a las múltiples censuras de proposiciones y a los hechos dogmáticos.

TESIS XVIII

Todo aquello que la Iglesia propone como revelado por Dios, ya sea por juicio solemne, ya sea por magisterio ordinario y universal, debe creerse con fe divina; y quien se opone pertinazmente incurre en herejía.

Las demás cosas, en cambio, definidas por ese mismo magisterio, parecen deber ser creídas no con fe divina, sino con fe eclesiástica.

Por lo cual no son de suyo materia acerca de la cual pueda existir herejía formal, aunque a tales definiciones se deba, por precepto del mismo derecho divino, pleno obsequio del entendimiento y de la voluntad.

TESIS XIX

Pertenece finalmente a la potestad de magisterio censurar doctrinas con censuras del orden práctico, como cosas que puedan ser sostenidas y enseñadas segura o inseguramente.

Y aunque tales decisiones no sean por naturaleza irreformables, ni procedan de la suprema autoridad doctrinal, sino las más de las veces de las Congregaciones Pontificias, sin embargo aun así obligan en conciencia a los católicos a someterse a ellas.

CUESTIÓN XI

Sobre la potestad de jurisdicción

TESIS XX

Cristo confirió a su Iglesia una jurisdicción libre e independiente de toda dominación humana, la cual no es sólo del fuero interno, sino también del fuero externo, comprendiendo, en orden al fin del reino de los cielos, aquella triple potestad que compete a toda sociedad perfecta:

legislativa,
judicial,
coercitiva.

TESIS XXI

En toda la amplitud de la potestad de las llaves instituida por Cristo, se distingue un doble modo de jurisdicción.

En cuanto una jurisdicción tiene ser completo en la Iglesia y le compete como a causa principal; mientras otra existe en ella solamente como en instrumento de Dios.

La primera es primera y principalmente para ligar con vínculo de ley; y aunque se extienda a toda materia cuya obligación conduce al fin del reino de los cielos, sin embargo directa y propiamente versa sólo sobre actos externos.

La segunda, en cambio, es principalmente para desatar.

No fue instituida para desatar leyes divinas, ya naturales ya positivas, sino sólo para absolver personas particulares de vínculos todavía naturalmente solubles, que contrajeron por sus propios actos en el fuero de Dios.

TESIS XXII

La potestad legislativa de la Iglesia tiene por materia tanto las cosas de fe y costumbres como las cosas de disciplina.

Pero en las cosas de fe y costumbres, la obligación de la ley eclesiástica se añade a la obligación del derecho divino.

En materia de disciplina, en cambio, toda la obligación pertenece al derecho eclesiástico.

Sin embargo, al ejercicio de la suprema potestad legislativa se une siempre la infalibilidad, en cuanto la Iglesia tiene por asistencia de Dios que nunca pueda establecer una disciplina que sea de cualquier modo opuesta a la regla de la fe y de la santidad evangélica.

TESIS XXIII

De lo dicho se sigue que a la administración y gobierno de la Iglesia en las sociedades cristianas están especialmente sometidas la institución y educación de la juventud, así como también la impresión, edición y lectura de libros, en orden a la pureza de la fe y a la integridad de las costumbres.

TESIS XXIV

A la potestad legislativa se sigue finalmente la potestad coercitiva, por la cual se reprime a los contumaces con penas establecidas por decretos, no sólo espirituales, sino también temporales y corporales.

Y cualquiera sea la cuestión controvertida acerca de si la Iglesia posee por sí misma e inmediatamente el derecho de espada o no, debe al menos decirse que recta y legítimamente pudo invocar para la coerción de los disidentes la fuerza del poder secular, y entregar al foro civil a los herejes incorregibles para ser castigados incluso con pena capital.

CAPÍTULO TERCERO

CUESTIÓN XII

Sobre la forma del gobierno eclesiástico en general, o sobre la razón según la cual se distingue de las formas del principado político

Proemio

§ 1. — Sobre los orígenes y formas del principado político

I.

Que la potestad política, en cuanto tal, procede de Dios como autor de la naturaleza.

II.

Que ni la forma del principado político ni la unión de la potestad con determinadas personas gobernantes procede inmediatamente de Dios.

Y que, en consecuencia, no existe en las sociedades civiles o reinos persona alguna que posea autoridad por derecho divino.

III.

Que el derecho de determinar la forma de gobierno y establecer la ley de investidura del poder reside originariamente en la comunidad.

Y que la sentencia de los escolásticos acerca del principado civil, reducida a estos términos, se halla verdaderísima.

IV.

Que el derecho de establecer nueva forma de gobierno y nueva investidura del poder reside siempre en la comunidad cuando lo exige la necesidad del bien público.

Y que por esta causa, hablando en general, todo gobierno al cual la comunidad adhiere pacíficamente debe tenerse por legítimo.

§ 2. — Sobre el modo del principado eclesiástico

Qué tiene de propio y qué de distintivo la forma y constitución del principado eclesiástico.

CUESTIÓN XIII

Sobre la monarquía de la Iglesia instituida en el Bienaventurado Pedro

Nociones previas acerca de la monarquía y de su división:

en simple y mixta,
en absoluta y no absoluta.

Errores de los herejes acerca de la monarquía de la Iglesia.

Errores de los galicanos.

Sentencia de Robert Bellarmine.

TESIS XXV

Según los testimonios del Evangelio (Mateo XVI y Juan XXI), el primado de jurisdicción, consistente en plenitud de potestad sobre la Iglesia universal de Dios, fue conferido inmediata y directamente por Cristo Señor al Bienaventurado Pedro Apóstol y a sus sucesores perpetuos.

Y por eso debe decirse que el gobierno de la Iglesia está por institución divina ajustado a la forma de una monarquía plena y perfecta.

TESIS XXVI

Cada uno de los Apóstoles, excepto Pedro, era completamente igual a Pedro, no sólo en cuanto a la potestad de orden, sino también en cuanto al carisma especial de ejecutar infaliblemente la constitución de Cristo en la primera plantación de la Iglesia, e iniciar la misma Iglesia tal como había de permanecer siempre o continuarse todos los días hasta la consumación del siglo.

Pero toda jurisdicción episcopal que ellos mismos o los obispos instituidos por ellos tuvieron sobre pueblos particulares descendía de la plenitud de la potestad pastoral de Pedro.

La jurisdicción, en cambio, que sin duda ejercieron además y más allá del episcopado ordinario de iglesias particulares, no la tuvieron sino como puros vicarios del mismo Pedro, al cual solo la constitución monárquica de la Iglesia había conferido como propio la suprema y universal autoridad de apacentar.

TESIS XXVII

Sin embargo, para recomendar aquella unidad por la cual en la Última Cena orando por los Apóstoles dijo:

“Que sean uno como nosotros… que en nosotros sean uno… que sean consumados en la unidad”

Cristo dispuso por institución estable y perpetua que el colegio apostólico, en cuanto unido a su príncipe Pedro, fuese consorte de la suprema potestad.

De aquí que la monarquía de la Iglesia es una monarquía de género singular, la cual, aunque retiene en todo la plena e íntegra razón del derecho monárquico, sin embargo tiene unido a sí el gobierno particular de los obispos de tal modo que admite también el ejercicio colegial de la suprema autoridad, como cuerpo episcopal coherente con la cabeza.

CUESTIÓN XIV

Sobre el sucesor de Pedro, el Romano Pontífice

División de la cuestión.

TESIS XXVIII

Es cierto por fe católica que el Romano Pontífice, en quien existe de hecho la sucesión del Príncipe de los Apóstoles, preside por derecho divino a la Iglesia universal.

Además, que esta sucesión de Pedro, que es título para la monarquía de la Iglesia, reside en él, no sólo es verdad de hecho, sino también dogma definido de fe.

Más aún, si se considera la condición y tenor de este dogma, parece absolutamente que la unión del primado con la Sede episcopal romana fue sancionada por derecho divino.

Y así, lo que se requería por máxima conveniencia, el supremo principado de la Iglesia es prerrogativa de esa misma Sede hasta el fin de los siglos, de todos modos inamovible de ella.

Corolario I

El episcopado romano y el supremo pontificado no son dos episcopados en acto, sino sólo en potencia; es decir, podrían ser dos.

Corolario II

La Sede Romana es la sede de Pedro, no conjuntamente de Pedro y Pablo, ni Pablo aportó algo en cuanto al derecho de potestad, sino sólo en cuanto a la nobleza del origen.

Corolario III

Si se habla de las personas adornadas con el primado, no es igual la condición de Pedro y de sus sucesores, en cuanto Pedro fue elegido personalmente por Cristo y recibió el primado sin mediación de designación humana; los sucesores, en cambio, no obtienen la investidura del poder por derecho divino sino presupuesta la designación de la persona como obispo romano mediante elección canónica.

TESIS XXIX

Siendo el título para la sucesión de Pedro en el primado de toda la Iglesia la legítima elección al episcopado romano, debe sostenerse principalmente que las condiciones de esta elección dependen sólo del derecho pontificio, al menos hablando regularmente.

Además, en la persona legítimamente elegida y una vez investida con el pontificado, la potestad pontificia puede ciertamente cesar por abdicación voluntaria, pero de ningún modo por deposición, ni siquiera de cualquier otro modo.

Aun suponiendo, según la muy fundada sentencia de Robert Bellarmine y otros teólogos, el caso imposible de un Pontífice que por herejía notoria dejase de ser de la Iglesia.

Sin embargo, cualquiera sea la opinión sobre la posibilidad de esta hipótesis, debe al menos admitirse necesariamente: que la adhesión pacífica de la Iglesia universal será siempre signo infalible de la legitimidad de la persona del Pontífice, y por ello también de la existencia de todas las condiciones requeridas para esa legitimidad.

TESIS XXX

El Romano Pontífice tiene potestad ordinaria, inmediata y verdaderamente episcopal sobre todas y cada una de las iglesias particulares; igualmente sobre todos los obispos, tanto dispersos como reunidos, tanto distributiva como colectivamente considerados.

Por lo cual la superioridad del Concilio sobre el Pontífice, afirmada alguna vez por los galicanos, debe rechazarse como totalmente errónea.

TESIS XXXI

El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, es decir, cuando ejerciendo el oficio de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica una doctrina de fe o costumbres que debe ser sostenida por la Iglesia universal, goza por la asistencia divina prometida a él en el Bienaventurado Pedro de aquella infalibilidad con la cual el divino Redentor quiso que su Iglesia estuviese dotada al definir doctrina de fe o costumbres.

Y por eso tales definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia.

TESIS XXXII

En la Constitución Vaticana Pastor Aeternus, el Sumo Pontífice definió su infalibilidad con aprobación del sagrado Concilio, pero para esta definición no necesitaba absolutamente del Concilio.

Además, nada fue cambiado por la misma definición en la relación del Pontífice con la Iglesia ni de la Iglesia con el Pontífice, sino que sólo se produjo este efecto: que fuese abolido para siempre el error que había prevalecido entre algunos y que no subsistía en su opinión sino con suma incoherencia junto con los principios fundamentales de la profesión católica.

CUESTIÓN XV

Sobre los sucesores de los Apóstoles: los obispos

Nociones previas

§ 1. — Que pertenecen a la jerarquía constituida por derecho divino los obispos que presiden a cada uno de los rebaños con autoridad propia y ordinaria.

§ 2. — Que la jurisdicción episcopal, aunque pueda ser restringida más o menos por derecho pontificio, sin embargo por su naturaleza es siempre jurisdicción completa, extendiéndose a todas las partes del gobierno eclesiástico tanto en el fuero externo como en el interno.

§ 3. — Que fuera del Romano Pontífice ningún obispo tiene autoridad sobre otro obispo por derecho divino.

Y que todos los grados de jurisdicción patriarcal, primacial o arzobispal no son otra cosa que participaciones delegadas del primado de San Pedro, constituidas por derecho pontificio.

§ 4. — Que fuera de los obispos no hay otros que pertenezcan a la jerarquía de jurisdicción establecida por institución divina.

CUESTIÓN XVI

Sobre los concilios

Nociones previas

§ 1. — Que pertenece a la razón de concilio ecuménico el ser convocado por el Sumo Pontífice, y que aun los concilios particulares sin su autoridad no son legítimos.

§ 2. — Que todos los obispos ordinarios de lugares tienen derecho de sentarse con voto decisivo en los concilios ecuménicos.

Y que respecto de los demás obispos se discute si deben o pueden ser convocados por derecho o sólo por privilegio.

§ 3. — Que corresponde al Sumo Pontífice presidir por sí o por legados los concilios ecuménicos.

Y que los decretos conciliares no tienen fuerza definitiva sino en razón de la confirmación del mismo Sumo Pontífice, la cual sola confiere a la sentencia común de los obispos la formalidad de supremacía e irreformabilidad.

Conclusión

Sobre el sujeto de la suprema potestad y de la infalibilidad activa.

INTRODUCCIÓN

SOBRE EL OBJETO, LA RAZÓN Y LOS MEDIOS
DE ESTA DEMOSTRACIÓN

La presente demostración es la parte principal de lo que llaman teología fundamental. En efecto, ahora llaman teología fundamental a aquella que versa acerca de las fuentes de la revelación y de cualesquiera reglas de la fe, como sobre los principios de los cuales procede la doctrina sagrada y en cuyo dictamen se coloca la norma sincera de la religión.

Ahora bien, la demostración de la verdadera Iglesia por sí sola lleva consigo, si no una exposición adecuada, al menos ciertamente una exposición suficiente de todas aquellas cosas que de cualquier modo pueden servir para la edificación de la ciencia de los dogmas, o que son necesarias conocer para agradar a Dios y alcanzar la salvación.

Y no sucede lo mismo con cualquier otro objeto.

Supón, por ejemplo, que has demostrado la verdad de la misión, e incluso también la divinidad de Jesucristo: ya ciertamente se sigue que deben creerse todas aquellas cosas que Cristo transmitió y enseñó; pero cuáles sean esas cosas aún no consta, sobre todo cuando se encuentran en el mundo varias religiones que todas, con razón o sin ella, dicen haber nacido de Cristo, e interpretan su doctrina de modos diversos e incluso completamente contrarios.

El mismo defecto se advertiría, dado que hubieras demostrado las Escrituras como libros de autoridad divina, puesto que sucede que el sentido de las Escrituras es arrastrado hacia partes varias y opuestas.

Sólo la Iglesia es tal, que si una vez hubieres mostrado creíble que es como se presenta a los hombres, por ese mismo hecho posees íntegramente toda la revelación sin ninguna posible ambigüedad, porque posees una regla siempre viva que nadie puede torcer hacia sentidos arbitrarios.

Enseguida te consta que debe creerse con fe razonable e incluso obligatoria todo cuanto ella enseñare acerca de la fe y de las costumbres; consta que deben recibirse como sagradas tanto las Escrituras como las tradiciones que propone como tales; consta finalmente cuál es en particular la religión que debe observarse, entendiendo ahora religión objetivamente como el conjunto de todos los deberes por los cuales el hombre queda ligado a Dios, ya consistan éstos en creer, ya en obrar.

Verdaderamente, pues, debe llamarse demostración fundamental aquella cuyo objeto es el siguiente artículo del símbolo: Creo la santa Iglesia católica.

Pero he aquí que, cuando se trata de la demostración, ya en el mismo umbral se presenta una grave cuestión acerca de la legitimidad, la norma y los principios de esta demostración.

Y no es necesario que para urgir la dificultad se presente un protestante, para quien está firme y definido que la Iglesia es enteramente invisible y por ello indemostrable, sino que basta incluso la sola confesión por la cual nosotros mismos espontáneamente reconocemos a la Iglesia como objeto de fe.

Porque la fe es acerca de cosas no aparentes, según aquello del Apóstol: prueba de las cosas no aparentes; y lo que no puede aparecer, tampoco puede ser demostrado.

Luego, si la Iglesia se demuestra, ¿cómo se cree? Si se cree, ¿cómo se demuestra?

Además, si pudiera haber alguna demostración, ¿dónde estarían sus elementos? ¿No acaso en las Escrituras, ya del Antiguo ya del Nuevo Testamento?

Pero por todas partes dicen los católicos que la autoridad de las Escrituras consta principalmente por el magisterio de la Iglesia.

Quedaría, pues, demostrar la Iglesia por la Escritura, y a su vez la Escritura por la Iglesia, lo cual evidentísimamente es cometer el pecado de un razonamiento inepto y vicioso.

Finalmente, aun dado que allí no se incurra en círculo alguno, ¿qué podrá mover al hombre no creyente una demostración fundada en la fe del Evangelio?

“Nada”, dirá algún racionalista.

“No hay necesidad de disputar, puesto que entre vosotros y nosotros, acerca de los mismos principios, hay un gran abismo y una distancia infranqueable. Vosotros, católicos, tenéis por fundamento la revelación y el dogma; nosotros, en cambio, la ciencia. Vuestras demostraciones son teológicas; las nuestras, racionales. El filósofo sigue a la razón como maestra; el creyente, en cambio, es regido por la fe, la cual no necesita ningún título para ser recibida, sino que en lugar de razones no exige sino voluntad y afecto de credulidad.”

Estas son las cosas que pueden oponerse, y de hecho se oponen, antes de toda discusión, contra el valor de la demostración que ha de establecerse.

Las cuales también crearían gran confusión, y no dejarían lugar alguno a la claridad o perspicuidad en el desarrollo de los argumentos, si antes no se allanara el camino mediante la remoción de todas las equivocaciones o falsos supuestos de los cuales abundan las razones de los adversarios.

Ahora bien, el origen de toda la confusión está, en primer lugar, en que no se tiene un concepto claro y genuino de la ciencia y de la fe, y de la relación de una con la otra.

También está en que no atienden a qué es aquello que acerca de la Iglesia puede y debe demostrarse, y cómo se distingue de aquello que debe creerse por fe.

Finalmente, en que no computan adecuadamente los medios de demostración, ni sobre todo los consideran en sus razones formales.

Por tanto, vale la pena exponer brevemente, a modo de introducción, algunas nociones previas acerca de la ciencia y la fe, para que finalmente aparezca de qué modo, en el objeto propuesto por nosotros, no sólo no disienten en absoluto entre sí, sino que incluso se prestan ayuda mutua.

Esta exposición, por otra parte, se reducirá a los cinco capítulos siguientes.

Primero, sobre el asentimiento evidente.

Segundo, sobre el asentimiento de fe.

Tercero, sobre aquella evidencia que la fe, lejos de rechazar, más bien reclama y exige, y a la cual llaman credibilidad.

Cuarto, sobre aquello que acerca de la Iglesia se demuestra y se ve, salvo aquello que en ella se cree.

Quinto, finalmente, sobre la razón última y los medios de la demostración, de la cual es necesario que esté ausente toda especie de círculo vicioso.

§ 1. — Del asentimiento evidente

La evidencia, como todos saben, importa cierta claridad por la cual el objeto está presente a la mente y se le ofrece para ser contemplado.

A propósito dice Augustine of Hippo, carta 147, n. 7:

«Se creen aquellas cosas que están ausentes de nuestros sentidos, si se ve como idóneo aquello que da testimonio de ellas. En cambio, se ven las cosas que están presentes, de donde también se llaman presentes a los sentidos del alma o del cuerpo.»

Explicando estas palabras de Agustín, Thomas Aquinas, De Veritate, cuestión 14, artículo 9, observa que la cosa no necesita explicación en cuanto a aquello que está presente a los sentidos corporales, porque allí es manifiesto qué está presente a los sentidos y qué no.

«Pero en los sentidos del alma —dice— es más difícil entender qué se llama estar presente, pues se dice que algo está presente al intelecto en cuanto no excede su capacidad, de modo que la intuición del intelecto pueda fijarse en ello. A tales cosas alguien asiente, no por testimonio ajeno, sino por el testimonio del propio intelecto.»

La evidencia, por tanto, no es otra cosa que la verdad objetiva del enunciado, o la conexión del predicado con el sujeto, en cuanto resplandece ante la mente y luce en su concepto, de tal modo que el hombre juzga que algo conviene a una cosa o no le conviene, apoyado en el testimonio de su propio intelecto.

Ahora bien, la evidencia puede distinguirse de muchas maneras. Pero principalmente debe atenderse su división, tanto según el modo como está en el intelecto, como según el ser que hace presente al intelecto.

División de la evidencia según el modo como está en el intelecto

No hay que buscar lejos esta distinción, puesto que continuamente experimentamos que la evidencia está en nosotros o perfecta o todavía imperfecta.

Está en estado perfecto cuando la verdad se aplica plenamente al intelecto, de modo que el intelecto espontánea y necesariamente es arrebatado al asentimiento, quitada por completo toda posibilidad de dudar de cualquier manera.

Está, en cambio, en estado todavía imperfecto cuando ciertamente se ven motivos firmes para admitir la verdad, y dignos de asentimiento cierto, pero al mismo tiempo concurren dificultades en contrario, las cuales no podemos disipar de ningún modo o no suficientemente.

Es decir, aunque aparezca que tales dificultades, si se ponderan rectamente, no destruyen la firmeza de las razones y no pueden generar sino un temor imprudente e irracional, todavía algo impide que la verdad, por su propia claridad, constriña y necesite enteramente a la mente.

Entonces, pues, no se excluye toda posibilidad de dudar, sino sólo la de dudar prudentemente; y por eso la mente queda bajo moción de la voluntad, para que, depuesto el temor deliberado, adhiera firmemente a aquello que ve no poder ponerse en duda sino irracionalmente.

Esta última afirmación es contra René Descartes, quien, colocando el criterio universal de certeza racional en aquella sola evidencia que no tolera ningún temor posible, aunque sea imprudente, destruyó los fundamentos de toda la vida moral y abrió amplísimo camino al escepticismo.

Por lo demás, el principio cartesiano es tanto contra el dictamen de la recta razón como contra la común persuasión de los sabios.

Digo que es contra la común persuasión de los sabios, porque ciertamente muchas cosas hay en filosofía natural que comúnmente se tienen por demostradas, aunque no se excluya comúnmente en quienes entienden la demostración toda posibilidad de duda imprudente.

De donde dijo Aristotle que es propio de ingenio débil abandonar una verdad cierta por dificultades.

Con lo cual claramente supone que hay verdades ciertamente demostradas, respecto de las cuales aún es posible resistirse, en cuanto el intelecto no se determina del todo independientemente de toda aplicación de la voluntad, como se dijo arriba.

Es también contra el recto dictamen de la razón, pues la recta razón dicta que donde se tiene evidencia suficiente de motivos para asentimiento firme, debe adherirse firmemente a la verdad, aunque la verdad misma permanezca todavía en cierta penumbra, por razón de la debilidad del intelecto, incapaz de resolver todas las razones y sofismas que se presentan en contrario.

Debe sostenerse, por tanto, que hay una evidencia de la verdad que excluye todo temor posible, y otra que sólo es apta para remover la vacilación prudente y racional.

De aquí se da, en el orden de la ciencia, un doble asentimiento.

Uno que adecua la perfección de la ciencia, y que aquieta totalmente al intelecto, al cual no acompaña ni la misma posibilidad de dudar.

Otro, en cambio, que participa en cierta manera de ciencia más imperfecta, porque el intelecto no está plenamente aquietado, sino que necesita del imperio de la voluntad para reprimir una vacilación imprudente.

Por eso este asentimiento, aunque pertenezca simplemente al orden de la ciencia, participa sin embargo de cierta imperfección de la fe, en cuanto allí hay alguna intervención de la voluntad, aunque muy diversa de la que hay en la fe misma.

Pues ahora la voluntad interviene sólo para remover lo que impide, es decir, el obstáculo de una duda irracional, y por ello accidentalmente; pero la causa por sí misma de la firmeza del asentimiento no son sino las razones percibidas por el intelecto, o la verdad apareciendo interiormente a la mente.

Y por esto dije que este acto es acto de ciencia, hablando simplemente; pues en la fe interviene la voluntad no como mera causa accidental de firme adhesión, sino como causa directa, requerida por la propia razón y naturaleza del motivo, como aparecerá suficientemente más abajo.

Y acerca del doble estado que tiene o puede tener la evidencia en nuestro intelecto, baste hasta aquí.

Sigue ahora la otra división, que en la presente materia es de momento todavía mayor.

División de la evidencia según el ser que hace presente al intelecto

Así se divide la evidencia en intrínseca y extrínseca, y a su vez la evidencia extrínseca puede decirse de varios modos.

La evidencia intrínseca es acerca del ser de la cosa según sí misma, en cuanto, propuesto al intelecto algún enunciado acerca de la existencia, naturaleza o propiedades de la cosa, hace aparecer en la misma cosa la conveniencia y conexión del predicado con el sujeto.

Hace aparecer, digo, de cualquier modo y manera:

ya sin medio alguno interpuesto, como en los primeros principios, que se llaman de evidencia inmediata;
ya por algún medio indistinto, como cuando de la suma simplicidad de Dios se conoce su infinitud;
ya finalmente por un medio distinto, pero que contiene virtualmente o es contenido virtualmente, como cuando por la causa se conoce la existencia y quididad del efecto, o viceversa, por el efecto la existencia y quididad de la causa.

La evidencia extrínseca, en cambio, se llama aquella que versa toda ella acerca de algún ser extrínseco de la cosa, por ejemplo, ser atestiguado, ser creíble.

Entonces no aparece en modo alguno la conexión del sujeto y del predicado en el enunciado atestiguado, sino sólo es claro que esa conexión fue afirmada en algún testimonio veraz, o que puede prudentemente afirmarse por la autoridad de otro.

Ahora bien, la evidencia acerca de una cosa precisamente en cuanto atestiguada por testimonio veraz recibe el nombre de evidencia en el testificante, la cual también puede ser perfecta o imperfecta, como arriba.

La evidencia, en cambio, acerca de una cosa en cuanto prudentemente afirmable por la autoridad de quien testifica, suele llamarse evidencia de credibilidad.

Su naturaleza y diferencia respecto de la evidencia en el testificante aparecerá en lo siguiente, y no conviene ahora tratar más ampliamente de ella, pues su noción ha de explicarse cuidadosamente en el § 3.

Entretanto, querría observar dos cosas necesarias para la conexión de la doctrina.

La primera es que no sólo la evidencia de credibilidad, sino también la evidencia en el testificante, se cuenta con pleno derecho como extrínseca; de ningún modo así la evidencia que proviene de los efectos.

Aquí ocurre una sola dificultad, porque a algunos podría parecer que la atestación no es más extrínseca a la cosa atestiguada que la causa al efecto; de donde se seguiría que ambas evidencias deberían ponerse en la misma categoría.

Pero fácilmente se niega lo supuesto, por la razón que bien señala Jean-Baptiste Gonet en el Manual de Teología, c. 2, § 6, distinguiendo entre efectos y atestación divina:

«La razón de la disparidad es que, como todo efecto está no formalmente, sino virtualmente en su causa, toda criatura puede decirse intrínseca a Dios, puesto que la tiene virtualmente. Pero la revelación divina, aunque sea causa eficiente de un ser extrínseco a nuestras verdades de fe, a saber, el ser revelado y ser testificado, no es sin embargo en modo alguno ser intrínseco de ellas, ni puede decirse que esté en ellas siquiera virtualmente, al menos en cuanto al ser propio extrínseco que tienen.»

Y de aquí finalmente resulta que el efecto verdaderamente conduce a la demostración de la causa según sí misma, pero no la atestación a la evidencia de la cosa atestiguada en sí misma.

Conviene advertir también otra cosa, acerca de la célebre cuestión de la incompatibilidad de fe y ciencia respecto del mismo objeto, para que no se introduzca confusión.

A saber: no toda evidencia excluye la fe.

No sólo según la doctrina de Thomas Aquinas, sino también por la sola razón, únicamente aquella evidencia que dijimos intrínseca, es decir, la evidencia que hace aparecer la verdad de la cosa según sus propias razones, y ello tan perfectamente que toda posibilidad de duda quede absolutamente removida.

Sólo tal evidencia destruye o repele la fe, pues la fe es de cosas no vistas, y sólo la evidencia intrínseca hace que la cosa sea vista.

Más aún, si esta misma evidencia intrínseca no es tan plena y perfecta que el intelecto sea espontáneamente arrebatado al asentimiento, todavía puede quedar lugar para la fe, porque la cosa aún permanece en cierto modo no vista; aún está el intelecto bajo dominio de la voluntad, a la cual queda íntegro mover la mente a asentir por un motivo o por otro, y por consiguiente también por el motivo de la fe, de la cual ya debe hablarse.

§ 2. — Del asentimiento de fe

El asentimiento de fe no es otra cosa que el acto de creer. Por tanto, lo primero que se presenta para determinar en qué consiste la razón de creer es:

Qué sea creer y de cuántos modos se diga. — Si investigamos la razón de creer en su acepción más general, fácilmente advertimos que creer importa un asentimiento del entendimiento no aquietado por la aparición de la verdad. De ahí que San Agustín, en De praedestinatione sanctorum, cap. 2, dijera que creer es pensar con asentimiento, o, lo que es lo mismo, asentir con pensamiento.

Entiende aquí por pensamiento la investigación del entendimiento al que, por su parte, no se le ha dado satisfacción, o aquel movimiento que naturalmente surge en la mente mientras no llega a la perfección de su acto en la intuición evidente. Así pues, San Agustín quiere decir que quien cree asiente sin tener evidencia de la cosa acerca de la cual versa el asentimiento; de aquí se sigue que no desaparece el pensamiento, o al menos la causa y raíz del pensamiento.

Ahora bien, esto sucede cuando el entendimiento se adhiere a una proposición no por razones intrínsecas, sino por el testimonio de otro. Y como esto puede hacerse de dos maneras, deben distinguirse dos modos de creer.

Y en primer lugar, puede darse un asentimiento por la evidencia en el testigo, esto es, pura y simplemente porque al entendimiento le es evidente que quien testifica, al testificar, ni pudo engañarse ni quiso engañar: por ejemplo, porque me es evidente que algo fue atestiguado por quien es la primera Verdad; o porque, después de considerar todas las circunstancias de un testimonio humano, me es evidente que en él no se deslizó error ni fraude. Entonces esa evidencia no versa solamente sobre los requisitos previos del asentimiento, sino que es el mismo motivo sobre el cual se funda el asentimiento, y la razón propia que mide su firmeza y certeza.

Pero ahora bien, de modo enteramente distinto puede darse un asentimiento por testimonio ajeno, a saber, no precisa y formalmente por la evidencia resplandeciente de la verdad del testimonio, sino por la dignidad que tiene el testigo para que se le crea, y para que el ánimo del oyente descanse en tener por verdadero lo que ha dicho, precisamente porque lo afirma.

Y este modo difiere mucho del precedente.

— Primero, difiere porque, aunque allí pueda acompañar incluso una evidencia perfecta en el testigo, no es, sin embargo, la razón formal del asentimiento. Pues ahora no asiento precisamente porque me sea evidente que la cosa fue atestiguada por un testimonio no engañoso, de manera que el grado de firmeza o certeza deba medirse por el grado de evidencia acerca de la verdad del testimonio.

— Segundo, difiere porque la ciencia y veracidad del testigo, que pueden bastar para la fe en el primer sentido dicho, no bastan para la fe de la que aquí tratamos. En efecto, para que haya evidencia en el testigo basta que aparezca que el testigo, en el caso determinado, no erró de hecho y no mintió de hecho; lo cual pudo suceder incluso accidentalmente, es decir, fuera de la costumbre habitual del testigo. Pero aquí el motivo del asentimiento es la dignidad o derecho del que habla a una dócil aquiescencia del ánimo e incluso a su sumisión; dignidad que no se halla en quien accidentalmente no yerra y accidentalmente dice verdad, sino solamente en quien está dotado, al menos en cierto orden, de hábito de ciencia y veracidad.

— Tercero, difiere porque en la fe cuyo motivo es la evidencia en el testigo, si esa evidencia es perfecta, no queda libertad para disentir. Pero en la fe cuyo motivo es la autoridad del que habla bajo la razón formal de autoridad digna de aquiescencia, la voluntad es siempre libre de aplicar o no aplicar el entendimiento a tal obediencia.

De aquí resulta también que solo esta fe, y no la otra, puede ser meritoria y, por parte del creyente, honrosa para quien da testimonio.

— Cuarto, difiere porque en esta fe el grado de firmeza se mide siempre según la medida de la autoridad que se conoce existir en quien habla, cualquiera que sea la perfección de la evidencia por la cual esa misma autoridad me es conocida. Y así, aunque la evidencia que tengo de la infalibilidad y veracidad divina no sea la máxima posible, sin embargo, como siempre sé que la autoridad de Dios (si existe) prevalece sobre todas las cosas, quien cree por la autoridad de Dios debe creer siempre con un asentimiento firmísimo sobre todas las cosas.

— Quinto, finalmente, difiere porque quien cree por la evidencia en el testigo, aun cuando el testigo sea Dios, nunca cree por un motivo increado; pues la evidencia de cualquier enunciado propuesto siempre es algo creado. Pero quien cree por la autoridad de Dios reduplicativamente en cuanto tal, realiza verdaderamente un acto teológico, porque en su asentimiento se apoya en algo indistinto de Dios. De donde aparece cuán verdaderamente dice Santo Tomás de Aquino que el objeto de la fe cristiana es la misma primera Verdad.

Podrían señalarse todavía otras diferencias, que quedarán suficientemente declaradas en el curso de esta disputa. Entre tanto, de lo dicho consta certísimamente lo siguiente: a saber, que la fe, tomada en sentido propio, se dice analógicamente con analogía de proporcionalidad tanto del asentimiento que se apoya en la evidencia de un testimonio verdadero, como cuando el historiador cree lo que encuentra narrado en testimonios concordes y contemporáneos, cuanto del asentimiento que se apoya en la autoridad del testigo formalmente bajo razón de autoridad, como cuando el niño cree a su madre y el ignorante al docto, o cuando, en las cosas del comercio ordinario de la vida, cualquiera cree lo oído de un hombre honrado únicamente porque, según se presume, es digno de confianza.

Además, consta que en este último modo de asentir, como en el analogado principal, se verifica antes y principalmente la razón de fe; pues allí es donde más propiamente alguien asiente confiando. Luego esta es la fe principalísimamente dicha, la que debemos a Dios, acerca de la cual procede la presente investigación, y que se divide en humana y divina según se crea por autoridad humana o divina.

Ahora bien, como la fe humana nos es más conocida, debemos investigar la fe debida a Dios por comparación con ella; y para esto se propone la siguiente tesis:

Que una misma es la resolución de la fe divina y de la fe humana en la autoridad del que habla, y que la fe sobrenatural no difiere por su objeto formal de la fe que sería elicida por las fuerzas de la naturaleza.

Este es un principio fundamental que, aunque rechazado por algunos teólogos, aparece sólidamente fundado por razones firmísimas, y plenamente conforme al sentido común y a la antigua tradición. Declara sabia y sólidamente la cuestión el cardenal Juan de Lugo, De Fide, disp. 1, sect. 7, n. 117:

«Cuando creemos algo con fe humana por la autoridad de Pedro que lo afirma y testifica, no menos se dice que nos apoyamos en la autoridad y testimonio de Pedro y que resolvemos nuestra fe en el testimonio de Pedro, que cuando creemos con fe divina en el testimonio de Dios. Pues aunque el asentimiento de la fe divina sea más firme que el de la humana, esto proviene de la mayor autoridad de Dios en quien nos apoyamos, respecto del hombre. Por lo demás, en cuanto al modo de descansar en la autoridad del que habla, el entendimiento se comporta del mismo modo en una y otra fe, como consta por experiencia; ni otra cosa exigen de nosotros las Escrituras y los Padres sino que creamos por el testimonio de Dios, así como solemos creer por testimonio del hombre, añadiéndose solo una mayor firmeza del asentimiento, según exige la mayor autoridad del que habla».

Así argumenta el Apóstol San Juan Apóstol para exigir nuestra fe: «Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios». Y el mismo Jesucristo, en Juan 8, argumenta de modo semejante desde la fe prestada a dos testigos, para que también se prestara fe a Él y al Padre que dan testimonio:

«En vuestra ley está escrito que el testimonio de dos hombres es verdadero. Yo soy el que doy testimonio de mí mismo, y da testimonio de mí el Padre que me envió».

Por consiguiente, si creemos firmísimamente las cosas de nuestra fe por el testimonio de Dios, del mismo modo en que creemos con fe humana por el testimonio de Pedro, añadiendo aquella mayor firmeza, nadie puede negar que nuestra fe se resuelve suficientemente en la autoridad y testimonio de Dios.

Porque nunca se nos exige que nuestra fe se resuelva más en el testimonio de Dios que la fe humana en el testimonio del hombre a quien creemos. Y no hay vestigio alguno de probabilidad para afirmar lo contrario, siendo verdad en todo rigor y propiedad que por la fe humana creemos a Pedro y somos guiados por su autoridad y testimonio, así como es verdad decir esto mismo de la fe divina respecto del testimonio divino.

Y en verdad, pueden señalarse múltiples diversidades en el género de creer, según el aspecto bajo el cual hablamos de la fe. — Diversidad por parte de lo que se cree, porque puede ser un hecho humano o un misterio que contiene muchas aparentes repugnancias. Diversidad por parte de aquel a quien se cree, porque puede ser un hombre visible o Dios invisible. Diversidad por parte de la firmeza del asentimiento, porque la autoridad que es motivo de fe es digna o no de asentimiento sobre todas las cosas. Diversidad por parte del principio del cual se elicita el acto de fe, porque el principio elicitivo puede ser una facultad elevada por la gracia o una facultad dejada a sus fuerzas naturales. Diversidad también por parte de la obligación de creer, porque el hombre puede estar obligado por ley moral a adherirse interiormente a la palabra del que habla, o no.

Pero por parte del modo de tender al objeto descansando en la autoridad del que habla, no puede haber diversidad alguna, porque no puede haber múltiples modos de asentir confiando, esto es, apoyándose en la autoridad y palabra de otro.

Y se confirma, porque de otro modo, lo primero que debería ser revelado a los cristianos sería ese especial modo de creer a Dios que imaginan los adversarios. Pues creer es un acto humano regulado por la razón y cae bajo la conciencia en cuanto a la aprehensión o prosecución del objeto. Pero ese modo jamás fue explicado inteligiblemente por sus defensores, ni confirmado por autoridad alguna.

Finalmente, como bien argumentaba el cardenal Juan de Lugo, solo se instruye a los cristianos a creer por la autoridad de Dios, así como naturalmente suelen creer por la autoridad del hombre, añadiéndose solo mayor firmeza del asentimiento, según lo exige la mayor dignidad del testigo.

Por lo cual la fe divina se resuelve del mismo modo que la fe humana en la autoridad del que habla. Y de aquí se sigue inmediatamente que nada absolutamente repugna a que se dé, acerca de verdades de hecho reveladas por Dios, un acto de fe meramente natural, enteramente semejante en cuanto al modo de adherirse, a la fe sobrenatural. Supongamos a alguien que, por signos de credibilidad, quedara convencido de la existencia de la revelación cristiana. Ciertamente, como el dictamen natural de la conciencia enseña evidentemente que debe creerse a Dios que habla, esto es, que debe asentirse a las cosas que Dios reveló, confiando en Él y adhiriéndose a su palabra por encima de todo, por la firmeza de tan grande autoridad, no hay razón suficiente, e incluso ni probable (según parece), para negar a la naturaleza la potencia al menos física de elicitar un acto verdadero y propiamente dicho de fe divina, enteramente semejante (no digo en entidad sobrenatural, sino en razón de acto humano) a aquel que produce la gracia.

Dije potencia al menos física, porque a causa de la dificultad de creer misterios tan arduos y repugnantes al sentido, con razón se diría que en el presente estado de naturaleza se requiere la gracia para que exista poder, no sólo físicamente verdadero, sino también moralmente. Pero esto está completamente fuera de la cuestión que ahora se trata. Pues la dificultad mencionada no versaría mínimamente sobre el modo de creer resolviendo el asentimiento en la sola autoridad del que habla, sino que toda provendría de la condición del objeto material en orden a las presentes circunstancias, en cuanto, por razón de la inclinación predominante hacia las cosas que son según los sentidos, es muy arduo adherirse a verdades repugnantes al sentido carnal, sobre todo si no sólo se oponen en sí mismas, sino también en sus consecuencias prácticas.

Y por eso, de esta impotencia moral de la naturaleza no se seguiría en absoluto diversidad entre la fe natural y la sobrenatural en cuanto al objeto formal, o sea, en cuanto al modo de adherirse a la autoridad divina. Pero tampoco se opone el axioma según el cual los actos se especifican por el objeto. Pues, si se entiende que los actos se especifican sólo por el objeto y de ningún modo por el principio elicitivo, así el axioma no se verifica sino del acto moral precisamente en cuanto moral. Y la razón está a mano, porque el acto moral en cuanto tal se considera en cuanto tiene principio en la voluntad libre; pero la voluntad libre no está determinada a una sola cosa, sino indiferente a una y otra parte; ahora bien, de lo indiferente no se toma especificación, como consta. Pero fuera de la formalidad de la moralidad, el acto se especifica tanto por el objeto como por el principio elicitivo, como por dos términos: de dónde y hacia dónde. Y así en el presente caso, del objeto formal se toma ciertamente la especificación de la fe en cuanto tal; del principio elicitivo, en cambio, la especificación de la fe natural o sobrenatural, según que la facultad esté elevada por la gracia o no lo esté.

Añ ado, sin embargo, que aunque hablando absolutamente pueda darse una fe adquirida o natural, que en su resolución objetiva no difiera en nada de la fe sobrenatural, con todo un acto de tal género carecería de la perfección entitativa que de suyo exige la autoridad de Dios que revela. Pues la revelación divina no tiene lugar sino en la hipótesis de una elevación al fin sobrenatural, y por eso sólo el acto sobrenatural, es decir, producido por las fuerzas de la gracia, iguala la perfección que se debe a tal objeto o motivo; mientras que el acto procedente de las solas fuerzas de la naturaleza siempre quedaría distante de aquella nobleza que dicho motivo exige en cuanto es de suyo; y con esta observación se explican fácilmente ciertas expresiones que se encuentran en los antiguos teólogos, las cuales de otro modo podrían parecer difíciles.

De aquí, en forma, al argumento palmario de los adversarios pienso que debe responderse así. El acto considerado según que tiene razón de fe de la que ahora hablamos, más bien que razón de ciencia o de cualquier otro asentimiento, se especifica por el objeto, concedo; pues por eso la fe difiere específicamente de la ciencia, porque tiene un objeto formal totalmente diverso. El acto considerado según la perfección natural o sobrenatural dentro de la misma línea de la fe divina, distingo. ¿Se especifica próximamente por el objeto? Niego. ¿Remotamente? Distingo de nuevo. En cuanto el objeto de la fe divina exige de suyo un principio elicitivo elevado por la gracia, para que el acto le sea proporcionado en perfección, concedo. En cuanto la naturaleza no pueda poner un acto semejante en cuanto a la tendencia bajo la misma razón formal, niego.

Y estas cosas queden dichas de paso, para que aparezca que no hay ningún misterio oculto en el modo como los creyentes adherimos a la revelación; asimismo, para que se sepa que la racionalidad de la fe cristiana consta por el mismo género de razones por las cuales consta la racionalidad de la fe humana; pues proporcionalmente es la misma la razón y el modo de adherirse de una y otra. Pero ahora, para mayor evidencia de la doctrina, debe declararse con un poco más de distinción de qué modo la fe divina se resuelve últimamente en la autoridad de Dios.

3. Que la autoridad de Dios que revela es alcanzada antes del acto de fe, y en el mismo acto de fe, aunque de modo diverso y diverso. Antes del acto de fe es alcanzada absolutamente como cosa, y no es de suyo inmediatamente conocida, sino que se hace conocer por argumentos o signos, los cuales pueden ser de múltiple género y de mayor o menor certidumbre. Pero en el mismo acto de fe es alcanzada puramente como razón de creer, esto es, no como aquello que se cree, sino como aquello por lo cual se cree algo; y ella misma robustece el asentimiento del creyente y lo termina uniformemente, sin que haya lugar a ulterior resolución.

La razón general debe tomarse de aquí: que toda fe, al menos si hablamos de aquella que no se apoya en la evidencia del testigo, sino en la autoridad del que atestigua, es esencialmente un asentimiento intelectual imperado por la voluntad, como se insinuó en las cosas anteriores. Ahora bien, siempre que el asentimiento es imperado mediante la voluntad, es necesario que antecedentemente al mismo asentimiento se conozca no sólo aquello acerca de lo cual se busca el asentimiento, sino también si existe y de qué índole es el motivo para asentir. Pues ¿cómo haría la voluntad que el entendimiento asintiese por alguna razón cuya existencia y naturaleza no le hubiesen sido antes mostradas por el mismo entendimiento? Luego esa razón debe conocerse previamente: conocerse, digo, antes de que ejerza actualmente la función de motivo, y por tanto como objeto material al que se termina el conocimiento; y esto es conocerla absolutamente como cosa, es decir, como aquello que es.

Si, por tanto, en toda fe es necesario que la autoridad del que testimonia, en cuanto consta como motivo del asentimiento, sea conocida previamente (si existe y cuál sea), lo mismo ciertamente debe decirse de la autoridad de Dios que revela, en orden a la fe divina. Y como esta autoridad y revelación no es algo conocido por sí mismo, por eso su conocimiento se resuelve en último término en todos los motivos o signos por los cuales la mente humana puede ser conducida al conocimiento de la existencia y atributos de Dios, así como también del hecho de su locución. Sin embargo, todavía se permanece pura y simplemente en los prerrequisitos necesarios para el acto de fe.

Ahora bien, una vez introducido en el entendimiento el conocimiento de la autoridad y de la palabra divina como condición previa, ya puede la voluntad imperar el asentimiento acerca de aquellas cosas que han sido atestiguadas por la Primera Verdad, y ello por la misma autoridad de ésta, la cual en ese acto no es alcanzada como aquello que (ni como aquello que se sabe, ni como aquello que se cree), sino meramente como aquello por lo cual, esto es, como aquello por lo cual se cree. «Así como la vista —dice Gotti— alcanza el color por ser luminoso, en cuanto por el mismo acto alcanza el color como cosa vista, y la luz como razón de ver».

Y por eso debe decirse que en el acto previo la autoridad de Dios que testimonia es objeto del entendimiento absolutamente como cosa; pero en el mismo acto de fe, pura y simplemente como razón de asentir.

Como cosa, es materia acerca de la cual versa o puede versar la evidencia y la certeza; como razón del asentimiento, no es otra cosa que motivo de certeza. Como cosa, se posee con aquella certeza cuya causa puede ser cualquier cosa capaz de hacer más cierto al entendimiento humano de cualquier modo; como razón del asentimiento, no es motivo sino de aquella certeza que depende del libre imperio de la voluntad. Como cosa, tiene en los diversos entendimientos una certeza mayor o menor; como razón del asentimiento, siempre y en todos debe determinar la certeza de la adhesión al grado sumo.

En efecto, los varios motivos más o menos claros por los cuales se persuade la existencia de la autoridad de la Primera Verdad, no son sino introductores en el entendimiento de aquello que después será el objeto formal de la fe divina en acto ejercido; pero el mismo objeto formal, introducido de cualquier modo y por cualquier argumento, con tal que verdaderamente ejerza su función, siempre despliega de igual modo su fuerza propia respecto del objeto material, haciendo que éste deba ser creído con la máxima certeza de adhesión.

Un ejemplo de esto puedes tomarlo del vapor de agua en una locomotora, que tiene siempre la misma fuerza, cualquiera sea la causa o el medio por el cual se le abrió el paso.

De aquí también se ve cómo la fe divina se resuelve en último término en la autoridad divina, así como la fe humana en la autoridad humana. Pues si pregunto a un fiel: “¿Por qué crees en la Trinidad?”, deberá responder: “Porque Dios, que reveló la Trinidad, es digno de fe, y ciertamente por encima de todo”. Y la respuesta es adecuada, ni es posible inquirir más allá en la misma línea. Porque si en línea recta y en el mismo orden de causas quisieras inquirir ulteriormente, deberías preguntar: “¿Por qué crees aquello que fue dicho por alguien digno de fe?”, interrogación que es necia e impertinente.

Y algo semejante sucede en la fe humana. Pues si preguntas a alguien: “¿Por qué crees esto?”, y responde él: “Porque Cayo me lo dijo”, todavía ciertamente puedes insistir:

“¿Por qué crees aquello que Cayo te dijo?”. Pero cuando el otro responda: “Porque Cayo es digno de fe”, no es posible avanzar más en la misma línea, porque se ha llegado a la razón suficiente. Pues si preguntas: “¿Por qué tienes a Cayo por digno de fe?”, ya te apartas del orden directo de las razones del asentimiento o del acto de creer, y te desvías hacia las causas de aquel conocimiento que sólo se comporta presupositivamente respecto de la fe.

De igual modo, si a la respuesta: “Creo la Trinidad porque Dios, digno de fe sobre todas las cosas, la reveló”, insistieras diciendo: “¿De dónde sabes que Dios es digno de fe, o que reveló la Trinidad?”, ya no inquieres acerca del motivo propio bajo el cual y por el cual asiento, sino que sólo preguntas de dónde he presupuesto la existencia de aquella autoridad que asumo como razón de asentir; y por ello pides los motivos, no ya de la misma fe según sí misma, sino del conocimiento que la precede y sólo se comporta como condición prerequerida.

Luego, si se trata de la resolución objetiva del acto de fe considerado en sus constitutivos intrínsecos, nada más debe buscarse más allá de la autoridad del que habla, en la cual finalmente se apoya la misma fe. Pero si se plantea la cuestión acerca de lo que debe preceder a la fe para que sea prudentemente y racionalmente imperada por la voluntad, entonces quedan por asignarse las razones por las cuales el entendimiento llega previamente a estar más cierto tanto de la suma autoridad de Dios como del hecho de su revelación.

En una palabra, debe exponerse aquella evidencia de credibilidad que la fe divina no sólo no excluye, sino que más bien exige y reclama.

§ 3. De la credibilidad y de la evidencia de la credibilidad

La credibilidad, en el presente asunto, significa aquella condición extrínseca de algún objeto o doctrina, por la cual tiene la aptitud de poder terminar un acto prudente de creer. Y si esta misma condición aparece evidentemente a la mente, entonces se da la evidencia de la credibilidad, la cual señala Santo Tomás cuando dice: «Las cosas que son de fe pueden considerarse bajo la razón común de creíble, y así son vistas por aquel que cree. Pues no creería, si no viese que deben ser creídas, ya sea por la evidencia de los signos, ya sea por algo semejante».

Esta evidencia se distingue primero de la evidencia de la verdad, con tal de que ahora la verdad se tome no en sentido trascendental y universalísimo (pues también la misma credibilidad es una cierta verdad), sino en sentido restringido, como verdad de la cosa en sí misma. Pues si digo que la Trinidad es evidente con evidencia de credibilidad, lejos esté que atribuya evidencia a la misma proposición por la cual se enuncia que Dios es trino en personas, sino sólo a aquella otra por la cual se afirma que la Trinidad puede ser prudentemente creída con fe divina.

Asimismo se distingue de la evidencia en el testigo, la cual no versa formalmente sobre el objeto en cuanto puede ser término de mi prudente asentimiento, sino en cuanto fue atestiguado por otro con una atestación no sujeta a error alguno ni tampoco a engaño alguno. Por el contrario, la evidencia de la credibilidad versa toda entera acerca de la afirmabilidad de algún enunciado por motivo de autoridad, como arriba se dijo, y depende de dos cosas: si es cierta la autoridad de la persona por la cual debe creerse, y si además es cierta la atestación por la cual aquella autoridad se aplica a un objeto determinado.

Digo cierta, al menos hasta excluir toda duda por la cual pueda moverse un hombre prudente. Pues para la perfecta evidencia de la que ahora tratamos, no se requiere necesariamente también perfecta evidencia de la existencia de la autoridad o de la atestación. Y la razón aparecerá inmediatamente aun por sola consideración de los términos. Porque la credibilidad no pone nada más que los requisitos para la prudencia de la adhesión de la fe, es decir, de una adhesión que sea por el motivo y según el peso de la autoridad de Dios que revela. Ahora bien, consta en los términos mismos, y por tanto es evidente con evidencia plena, que entonces puede darse una adhesión prudente de este género, cuando la misma autoridad y atestación constan de tal modo que se cierre el paso a toda vacilación razonable.

Aquí, sin embargo, nota cuidadosamente que si para una fe racional y prudente no se prerequiere evidencia perfecta acerca de la autoridad de Dios o de la atestación, no por eso debe pensarse que tal evidencia la impide. Y digo esto por algunos que, atendiendo a la oscuridad esencial de la fe, pensaron que la misma fe de la que ahora hablamos ya no sería posible cuando aquello que es motivo de la fe resplandece del todo evidentemente al entendimiento. Pero en esto, no sé si no se mueven en una gran equivocación.

Pues cuando suele decirse que el acto de fe es esencialmente oscuro, el sentido es que el motivo o autoridad de ningún modo hace aparecer la verdad de aquello de lo cual es la fe, esto es, la verdad del objeto material; pero ciertamente el sentido no es que la misma autoridad del que habla, por la cual asentimos, deba ser no manifiesta, o al menos no perfectamente manifiesta. Por eso Santo Tomás en todas partes dice que el objeto de nuestra fe es la misma Primera Verdad no vista, ciertamente intuitivamente. Pero en ninguna parte dice que sea la autoridad de Dios que habla no conocida claramente, en aquel modo en que podemos conocer los atributos y operaciones de Dios en el estado de viadores.

Y en verdad, siempre el entendimiento debe ver aquello por lo cual asiente, aun cuando asienta bajo moción de la voluntad. Más aún: cuanto más claramente ve la dignidad de Dios, cuanto más evidentemente sabe que Dios ha hablado, tanto más aparece la obligación de la fe.

Ni tampoco se opone la libertad del acto de fe, que otros juzgan ponerse en peligro cuando hay perfecta evidencia tanto de la autoridad como de la atestación; pues también allí se oculta una equivocación. Ciertamente, si fuese perfectamente evidente la autoridad y atestación de Dios, concomitantemente también se da evidencia en el testigo, y por eso el hombre queda necesitado respecto de aquella fe que se apoya en tal evidencia, según lo dicho antes. Pero muy distinta es la razón de la fe que tiene por motivo la autoridad bajo la razón formal de autoridad a la cual la mente presta aquiescencia, y su diferencia respecto de la fe dicha en el primer modo quedó suficientemente expuesta en el § 2.

Y también este modo de fe, si se trata del objeto atestiguado y no evidentemente visto, siempre está puesto en el libre arbitrio del creyente, porque siempre me es libre asentir por modo de quien confía en la palabra ajena, cautivando el entendimiento en obsequio de ella.

Por tanto, es necesario concluir que a la fe de la que ahora hablamos no se opondría ni siquiera una perfectísima evidencia tanto de la autoridad como de la locución del que atestigua, aunque para la evidencia de la credibilidad baste que, respecto de ambas cosas, se quite toda razón de dudar prudentemente.

Además, cuando se trata de Dios, la autoridad o dignidad por la cual es digno de que se le preste fe cuando habla, no puede venir a una controversia especial, porque se manifiesta con suficiente evidencia a todo hombre que usa la razón. Y en verdad, así como la razón humana, a partir del orden del mundo y de la consideración de este universo visible, se eleva inmediatamente al conocimiento al menos confuso de la existencia de una causa primera, o de un ser supremo del cual dependemos en el ser, así también por el mismo camino, mediante un razonamiento espontáneo que precede a todo arte silogístico, llega al conocimiento de aquella perfección, esto es, de la sabiduría y veracidad, en cuanto constituyen una suprema autoridad, a la cual, si revela algo a los hombres, es justo prestar fe.

Y en esto nunca interviene el magisterio humano como si proporcionara el fundamento de este juicio: “Dios es digno de que se crea a su palabra”, sino solamente como aplicando la mente a la consideración de tal verdad, o también ayudándola a penetrarla más perfectamente, en cuanto comienza a hacerse conocer más explícitamente lo que antes se poseía confusamente. Por lo demás, no hay nadie tan rudo, con tal de que posea el uso de razón requerido para el ejercicio de la vida moral, a quien no resplandezca evidentemente la autoridad de Dios, al menos con aquella evidencia suficiente de la que acabamos de hablar.

Resta, pues, solamente la cuestión del hecho de la revelación. En lo cual juzgo que debe abstraerse por completo de la cuestión disputada acerca de si la revelación o locución de Dios pertenece al constitutivo intrínseco del objeto formal de la fe, o si más bien se comporta solo a modo de condición aplicante. En efecto, tal controversia importa muy poco en el presente asunto, y cualquiera sea la solución adoptada, siempre es igualmente verdadero que la evidencia de credibilidad exige un conocimiento cierto de la existencia de la revelación divina, y que en el orden de la fe divina debe llamarse evidente y creíble todo y solo aquello de lo cual consta que fue atestiguado por Dios.

Pero ahora preguntarás con razón por qué camino y de qué modo debe constar esto, y no se ofrece sino una de estas tres vías: o por la vía de la autoridad divina, o por la vía de la autoridad humana, o finalmente por la vía de la demostración racional. Ahora bien, no por la vía de la autoridad divina, porque justamente se investiga si esa autoridad ha intervenido. Tampoco la autoridad humana, por ejemplo la de los padres, maestros o cualesquiera instructores, es apta para producir más que una evidencia relativa de credibilidad, a saber, en niños o rudos, a quienes el recto dictamen de la prudencia muestra que deben seguir a aquellos que la naturaleza les ha provisto como educadores.

Y estos, recibiendo con justo título por fe humana la noticia de la revelación divina, forman para sí un juicio cierto por el cual juzgan que la doctrina cristiana es prudentemente creíble y debe ser creída con fe divina. Pero esta vía de la autoridad humana no basta sino accidentalmente, y por razón de debilidad o defecto en la formación de la razón. Queda, pues, que hablando absoluta y propiamente, la locución divina o revelación debe hacerse conocer por demostración racional.

Ahora bien, esta demostración puede ser todavía rudimentaria y bastante indistinta, como sucede en la mente de muchos que perciben más o menos confusamente, o los signos milagrosos con que la Iglesia Católica resplandece por todas partes como con credenciales de su misión, o la perfecta conformidad de esta misma Iglesia con la norma transmitida por Cristo en el Evangelio, cuya autoridad divina se les manifiesta por múltiples clases de razones. Sin embargo, no esperes de ellos que expongan estas razones de manera suficientemente desarrollada, y mucho menos que ordenen con método científico el proceso por el cual llegan a la siguiente conclusión: luego existe una atestación de Dios acerca de la religión cristiana, o de la Iglesia Católica en cuanto verdadera Iglesia.

Por lo cual, tal demostración confusa puede ciertamente bastar al fiel sencillo para la dirección de su vida, pero no al teólogo, a quien compete instruir a otros, y también convencer o al menos refutar a los adversarios de la fe.

Por consiguiente, para que se tenga aquella evidencia de credibilidad que satisfaga todas las exigencias de la causa, debe establecerse una demostración científica de la existencia de la revelación acerca del objeto que ha de creerse. Digo demostración científica, aunque no haya que buscar en ella el mismo género de evidencia que suele hallarse en las matemáticas, o también en las primeras conclusiones de la metafísica.

Y la causa de esta diferencia no es la debilidad de las razones con que se defiende la sacrosanta revelación, sino más bien la debilidad de nuestro entendimiento, unida a la naturaleza de la cosa de que se trata. Pues en las matemáticas, por ejemplo, el medio de demostración es uno, homogéneo, invariable y enteramente inmóvil. También está máximamente proporcionado a nuestro entendimiento, pues en él concurren amistosamente la imaginación y la razón. Las conclusiones tampoco tienen ni pueden tener oposición alguna, ni siquiera aparente, ni con los hechos de la experiencia, ni con principios a priori; y por eso no sobrevienen desde fuera dificultades que oscurezcan en lo más mínimo la legitimidad de las consecuencias.

Aquí, en cambio, se toman los principios del argumentar de muchos medios y de la estimación de muchísimas circunstancias, tanto al exponer testimonios como al ponderar hechos en cuanto superan la capacidad de la naturaleza. Y esos testimonios o hechos, cuanto más claros son a los ojos del sentido común, tanto más ocasión dan a infinitas dudas más o menos coloreadas cuando se desciende a una discusión sutil y minuciosa.

Además, la existencia de la revelación pertenece a aquellas cosas que por sí mismas trascienden la experiencia y lo que nos es familiar; dejando de lado por ahora que la revelación cristiana contiene cosas ante las cuales la sensualidad del hombre murmura mucho por la rectitud de los preceptos, y la razón se asombra mucho por la altura de los misterios. Finalmente, tienes una acumulación de sofismas amontonados, una cloaca —lo digo ahora especialmente desbordante por todas partes—, pues desde hace muchos siglos los ingenios de hombres perversísimos han apuntado a una sola cosa: arrojar tinieblas sobre la revelación cristiana.

De aquí sucede que, no obstante existir una verdadera y propia demostración de la existencia de la revelación acerca de la Iglesia Católica, y suficientemente accesible al hombre que lleva un ánimo libre de prejuicios, apenas puede convencerse a quien no quiere ser convencido, sino que busca cuidadosamente razones para endurecerse contra la obligación de abrazar la fe. Y no debe pensarse que esto fue dispuesto por casualidad, sino más bien previsto por un alto designio de la divina Providencia. Así se verifica aquello de la Escritura que dice: “En las tinieblas brilló la luz para los rectos”, y también: “Nació la alegría para los rectos de corazón”, y nuevamente: “Tú iluminas maravillosamente desde los montes eternos; quedaron turbados todos los insensatos de corazón”.

De lo dicho aparece, pues, qué quiere decir el Concilio Vaticano cuando afirma que “la recta razón demuestra los fundamentos de la fe”; a saber, demuestra evidentemente tanto la suprema autoridad de Dios como el hecho de su locución y, por ello, la credibilidad del objeto revelado. Asimismo aparece en qué sentido se dice que el dogma de fe es demostrado: no en cuanto a sí mismo, sino en cuanto a la existencia de la revelación por la cual nos fue atestiguado por Dios. Finalmente, aplicando esta distinción a la materia del presente tratado, comprenderás fácilmente de qué modo puede haber simultáneamente demostración y fe acerca de la Iglesia; sobre lo cual versa el capítulo siguiente.

§ 4. — Cómo se demuestra la Iglesia, y cómo se cree.

Ante todo, advierte qué significa este nombre Iglesia, tanto en el símbolo de la fe como en el lenguaje de todos los cristianos.

Y ciertamente, con toda certeza, por el nombre de Iglesia no se entiende cualquier sociedad religiosa, reunida bajo algún gobierno mediante cualesquiera vínculos externos de confesión y comunión. En efecto, según estas razones comunísimas, Iglesia conviene con todas las sociedades religiosas, sean verdaderas o falsas, y así no puede ser objeto de fe, tanto más cuanto de este modo cae bajo la experiencia inmediata incluso de los sentidos externos.

Además, por el nombre de Iglesia no se entiende exclusivamente una sociedad religiosa fundada por Dios: primero, porque el ser fundada por Dios no señala sino una causa extrínseca eficiente, pero de ningún modo determina las razones intrínsecas de la cosa; segundo, porque nuevamente esta nota puede ser y es común, puesto que también confesamos que la antigua Sinagoga fue fundada por Dios, aunque en la fe de todos los cristianos la Iglesia se distingue clarísimamente de la Sinagoga.

De aquí que, aunque nosotros, a partir de las propiedades propias de la Iglesia, por ejemplo de su milagrosa unidad, de su invicta estabilidad y de otras semejantes, apoyándonos solo en el principio de causalidad, pudiéramos ver con evidencia completa el carácter de institución divina, todavía de ningún modo se seguiría que la Iglesia no fuera, y precisamente por sí misma, objeto de fe divina. Pues aún no se haría accesible a la razón la íntima naturaleza de la Iglesia.

Debe, pues, considerarse que por el nombre Iglesia se entiende una sociedad que existe por Dios no de cualquier manera, sino como ordenada al fin de aquella bienaventuranza sobrenatural que nos mereció la sangre de Jesucristo: una sociedad que posee en sí todos los medios que conducen eficazmente a dicho fin, en la cual, por consiguiente, existe verdadera remisión de los pecados y otorgamiento de la gracia interior por aquellos ritos externos que llamamos sacramentos; una sociedad también indefectible, ya sea por la infalibilidad de la doctrina, ya por la consecución del fin, ya por la inmutabilidad de la forma que Jesucristo le dio; una sociedad, finalmente, a la que todos los hombres deben ingresar bajo pena de perder la salvación.

Esto es lo que entendemos cuando pensamos en la Iglesia; esto es lo que se presenta a la mente cuando realizamos acerca de ella el acto de fe. Creemos, en efecto, que existe en el mundo alguna sociedad sobrenatural, indefectible, necesaria, en la cual sola está el camino de la vida eterna, y que esta sociedad es la que se llama católica romana.

Ahora bien, nada de esto emprendemos demostrar con aquella demostración que haga evidente intrínsecamente la verdad. Pues son cosas no aparentes y escondidas en una impenetrable oscuridad hasta que despunte el día y el lucero nazca en nuestros corazones. En efecto, la bienaventuranza sobrenatural que consiste en la visión de Dios es un misterio propiamente dicho, como ahora supongo por otros lugares de la teología.

Pero si el fin es por completo inaccesible a la razón, tanto en cuanto a su existencia como en cuanto a su posibilidad, necesariamente la existencia del medio bajo razón de verdadero medio para tal fin debe tener la misma invisibilidad. No pretendemos, por tanto, demostrar con argumentos naturales qué sea la Iglesia, es decir, aquella sociedad sobrenatural recién descrita, y mucho menos dónde esté; sino solamente que ha sido hecha una revelación divina que nos propone como creíbles todas las mencionadas realidades invisibles de la Iglesia, y precisamente acerca de esta determinada y visible comunidad a la que preside el obispo romano.

En una palabra, el objeto propio de la demostración se contiene dentro de la discusión de las siguientes dudas: si Dios reveló la existencia de la Iglesia, es decir, de la sociedad sobrenatural tal como se ha dicho, y en caso afirmativo, a qué comunidad se aplica esta revelación.

Así como si, hablando de la Trinidad, dijera: asumo que debe demostrarse que existe testimonio divino acerca de la verdad de la Trinidad, y que este testimonio no conviene a la Trinidad propuesta por Platón o por Trismegisto, sino solamente a aquella que predican los cristianos. En lo cual, ciertamente, la demostración no haría más que producir la evidencia de credibilidad, es decir, aquella evidencia que precede a la fe y conserva la fe, como se mostró antes, y lejos de ser incompatible con la fe.

Y así sucede también en el presente caso; y por esto, la Iglesia católica se demuestra en cuanto al testimonio que acerca de ella dio la Verdad primera, Dios; pero se cree en cuanto a las razones intrínsecas que pertenecen al concepto de la verdadera Iglesia.

Resta finalmente que se declare brevemente la norma con la que debe establecerse la demostración.

§ 5. — Del modo y de los medios para establecer la demostración

La dificultad ya expuesta al comienzo de esta introducción consiste en que los adversarios dicen que el procedimiento de la demostración católica es vicioso: por una parte, porque postulamos como principio precisamente aquello que está en cuestión, a saber, la autoridad divina del Evangelio; por otra, porque incurrimos en círculo al demostrar la Iglesia por la Escritura, cuando, según nosotros, la Escritura no se conoce sino por la Iglesia previamente conocida, de la cual recibe también la regla de su interpretación. Lo primero lo objetan los racionalistas; lo segundo, los protestantes. Pero estas objeciones padecen de un falso supuesto, así como de falta de distinción entre diversas formalidades que en los libros del Nuevo Testamento deben ser cuidadosamente discernidas.

Ante todo, se supone falsamente que no existe otro instrumento de demostración fuera de los libros del Nuevo Testamento. Existe, en efecto, un género de argumentos completamente suficiente por sí mismo, que no se apoya en autoridad alguna, ni divina ni humana, sino que asume solamente aquellas cosas que están sometidas a nuestra experiencia. Se construye con el mismo proceso y orden que empleamos en el tomo anterior para mostrar la credibilidad de la Encarnación. Y allí ciertamente el proceso era este: Cristo, viviendo en la tierra, afirmó de sí mismo ser verdadero Dios. Además, esta afirmación suya fue sellada por signos que solo pueden proceder de Dios, como los milagros que Cristo mismo realizó, o las profecías que se cumplieron admirablemente en Él. Luego existe testimonio divino acerca de la verdadera divinidad de Cristo.

Y de modo semejante se ofrece espontáneamente en el presente caso el siguiente modo de argumentar: la Iglesia católica romana atestigua de sí misma ser una sociedad sobrenatural, maestra infalible de la fe y medio necesario de salvación eterna. Además, este testimonio suyo, como descendido de la boca de Dios, queda sellado por notas milagrosas que existen en ella, como la unidad católica, la estabilidad invicta y otras semejantes que superan enteramente la facultad y fuerzas de la naturaleza. Luego existe testimonio divino acerca de la Iglesia católica romana, en cuanto verdadera Iglesia.

En este proceso, el principio argumentativo se toma solamente de hechos expuestos a los ojos de todos, y todo el trabajo de la demostración consiste en la interpretación de esos mismos hechos: es decir, en mostrar por la razón cómo aquellos hechos que afectan a la Iglesia católica a modo de propiedades no tienen una causa proporcionada en las fuerzas naturales, sino que por sí mismos y por su propia índole manifiestan la intervención de Dios fundador, y por ello el origen divino del testimonio que la Iglesia da de sí misma.

Y esta es la razón de la demostración que indica el Concilio Vaticano, sesión 3, capítulo 3, cuando dice: “Más aún, la Iglesia por sí misma, por su admirable propagación, su eminente santidad y su inagotable fecundidad en todos los bienes, por la unidad católica y la estabilidad invicta, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su divina misión”. Esta es también la forma de demostración cuya exposición cuidadosa, según nuestras posibilidades, no omitiremos en absoluto; y en ella ciertamente no encontrará lugar, ni siquiera en apariencia, la acusación de círculo vicioso o de petición gratuita de principio.

Ahora bien, si se trata de aquel género de argumentos —sin duda de exposición más extensa y de uso principal— que proceden de los testimonios de los libros del Nuevo Testamento, debe observarse ante todo esto: la formalidad de inspiración no excluye en modo alguno en los Evangelios la formalidad puramente histórica, la cual es anterior para nosotros, independiente de la otra, y se conoce exactamente del mismo modo que el valor histórico de los Comentarios de César, de los Anales de Tácito o de cualquier otra obra semejante.

En efecto, cuando los Evangelios fueron escritos, debían ser leídos y examinados también por hombres que aún no creían, respecto de los cuales los autores no podían tener otro título sino el de ser historiadores honestos, que referían por visión propia, o al menos según la tradición recibida de quienes habían visto, las cosas que hizo y dijo entre nosotros el Señor Jesús. Además, estaba en su destino someterse a todas las pruebas que el ingenio humano pudiera inventar: ser comparados con toda clase de documentos geográficos, físicos, históricos y filológicos, y finalmente soportar el embate de toda la crítica. Debe investigarse acerca de cada escritor: ¿de qué tiempo?, ¿de qué región?, ¿qué medios pudo usar para conocer la verdad?, ¿de qué lengua, de qué estilo?, ¿cuál era su propósito?, ¿qué interés tenía?

Y en verdad, los hombres invitados a renunciar a todas las cosas que la naturaleza corrompida desea y ama, y ello bajo la fe en hechos que superan la naturaleza, no debían suponerse tan dispuestos de ánimo como para someterse al yugo de Cristo solo porque unos hombres venidos de Judea se proclamaban inspirados. Más bien era infaliblemente cierto que exigirían evidencia humana acerca de esos hechos, y con aquella severidad que suelen emplear quienes, naturalmente reacios a la sumisión, resolvieron rendirse solamente una vez conocida la causa a fondo.

De aquí Juan: “Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca del Verbo de la vida… eso os atestiguamos y anunciamos”. Y otra vez: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y escribió estas cosas, y sabemos que su testimonio es verdadero”. Y nuevamente: “Y el que vio dio testimonio, y su testimonio es verdadero”. Y asimismo Lucas: “Así como nos lo transmitieron quienes desde el principio lo vieron por sí mismos y fueron ministros de la palabra, me ha parecido también a mí, después de haber investigado diligentemente todo desde el comienzo, escribírtelo ordenadamente, excelentísimo Teófilo”.

Verdaderamente, pues, los Evangelios son documento histórico en todo rigor. Más aún, afirmarás con confianza que no existe otro monumento histórico que resista de tal manera las pruebas de la crítica más severa y tenga argumentos tan evidentes de autenticidad y fidelidad, ya se considere el criterio externo, ya el interno. Ahora bien, si en ellos existe además una autoridad superior, en cuanto a la cognición y exposición natural de los hechos se añadió la inspiración del Espíritu Santo que dictaba, es una cuestión completamente distinta. Y cualquiera que sea el modo en que pueda conocerse la inspiración de estos libros, con toda certeza el conocimiento del valor histórico de los mismos no depende en absoluto del magisterio divino de la Iglesia, aun según nosotros.

Pero este conocimiento pertenece a aquellas cogniciones que anteceden a la fe y se comprenden enteramente dentro del ámbito de la ciencia natural. Bajo esta formalidad meramente histórica fueron, pues, tomados los Evangelios en aquella parte del tratado sobre el Verbo encarnado en la que se demostró la credibilidad de la Encarnación. Allí se preguntaba si históricamente consta tanto la afirmación por la cual Jesucristo se proclamó Dios, como los hechos milagrosos que sellaban dicha afirmación. Y de este mismo modo serán tomados en el presente asunto, para que, una vez probada en el tomo anterior la divinidad de Cristo, se sepa además qué dijo o reveló Él mismo acerca de la Iglesia, y con qué caracteres la mostró adornada.

Con este fin será lícito añadir ahora a los Evangelios los demás escritos apostólicos, nuevamente no como inspirados o escritos por dictado de Dios, sino pura y simplemente como transmisores del genuino pensamiento de Cristo y explicadores de su revelación acerca de la Iglesia. Pues, si Cristo verdadero Dios vino al mundo para fundar la Iglesia, no pudo de ningún modo permitir que los apóstoles enviados por Él errasen en la ejecución de la obra, ni consentir que se desviaran de la norma establecida. De donde también se sigue que, para declarar cada vez mejor el sentido de la revelación de Cristo, pueden aducirse recta y convenientemente también los Padres más antiguos, a saber, como simples depositarios de la doctrina apostólica, y tanto más dignos de recepción cuanto más cercanos se sabe que estuvieron a la fuente.

Ves, por tanto, cómo la demostración que procede de los testimonios de los libros del Nuevo Testamento prescinde totalmente de su inspiración, es decir, de aquella formalidad bajo la cual solamente podrían decirse, según nosotros, presupuestos el conocimiento de la verdadera Iglesia y de su autoridad infalible. Pues el compendio del argumento es este: el monumento histórico de la revelación que nos trajo Jesucristo —cuya divinidad y misión ya fueron demostradas con razones inconmovibles— propone una Iglesia cierta fundada por Él, en la cual sola obtendríamos el fruto de la redención y llegaríamos al fin bienaventurado de la vida eterna. Además, asigna a esta Iglesia tales caracteres y notas, que de hecho solo se encuentran en la Iglesia católica. Luego existe testimonio divino acerca de la Iglesia católica romana, en cuanto única Iglesia verdadera. Ciertamente nada hay allí donde la calumnia del círculo pueda encontrar siquiera apariencia de pretexto.

Añado finalmente que hasta aquí se ha declarado la norma y razón de instituir la demostración, en cuanto vale absolutamente contra cualesquiera adversarios, y es apta para mostrar a todo hombre, en cualquier hipótesis, la credibilidad de la Iglesia católica. Pero si atendemos solamente a la controversia con protestantes y otros herejes o cismáticos, entonces nada impide que usemos el instrumento de la Escritura también en cuanto Escritura divinamente inspirada, puesto que el dogma de la inspiración de los libros sagrados es común a nosotros y a ellos, y nada es más legítimo que demostrar por un artículo de nuestra fe en el que coincidimos con ellos la verdad de otro artículo en el que ellos disienten de nosotros.

Así se forma un argumento ad hominem, aproximadamente de este modo: confesáis con nosotros que las Escrituras del Nuevo Testamento fueron inspiradas por Dios; más aún, decís confiar únicamente en la autoridad de los libros sagrados y queréis que toda controversia se resuelva por ella. Pues bien, esas mismas Escrituras inspiradas son las que atestiguan a la Iglesia Católica como la única verdadera. Resta, por tanto, que adhiriéndoos a la palabra escrita de Dios, creáis con nosotros en la Iglesia Católica, la escuchéis y la mantengáis.

Hasta aquí la introducción acerca del objeto de la demostración y del modo de proceder.

QUAESTIO IV. DE NOTA SANCTITATIS. Sanctitas cle qua nunc nobis sermo. in quadam coniunctione cum Deo. suprema norma rectitudinis. consistit. Et ([uia coniungi Deo impossibile est, nisi quis a rebus imj^uris segregetur. duo sunt ad sanctitatem requisita : videlicet munditia afFectus, tum iirma ad Deum adliaesio per amorem et opera virtutum. « Xomen sanctitatis. inquit S. Thomas, 2-2, « Quaest. 81, a. 8, duo videtur importare. Uno quidem modo « munditiam, et huic signiiicationi competit nomen graecmn : « dicitur enim (iyio^, quasi sine terra. Alio modo importat «firmitatem: unde apud snitiquos sancfa dicebantur quae le- « gibus erant munita, ut violari non deberent.... Et utraque « significatio competit.... Munditia enim necessaria est ad hoc « quod mens Deo applicetur. quia mens humana inquinatur « ex hoc quod inferioribus rebus coniungitur, sicut quaelibet « res ex immixtione peioris sordescit, ut argentum ex immi- « xtione pknnbi. Oportet autem quod mens ab inferioribus « rebus abstrahatur. ad hoc quod supremae rei possit con- « iungi, et ideo mens sine munditia Deo applicari non potest. « Unde, Heb. XII-14 dicitur: Paceni sequimini cum oninihus, « ef sancfimoniani s-ine qua nemo videhif Deum. Firmitas etiam « exigitur ad hoc quod mens Deo applicetur : applicatur enim « ei sicut ultimo fini et primo principio : huiusmodi autem « oportet maxime immobilia esse. Unde dicebat Apostohis, « Rom. YIII-38: Cerfus sum quod neque mors, neque vifa sepa- « rahif me a charifafe iJei ». Sic ergo, conckidit Angekcus, sanctitas dicitur per quam mens hominis seipsam et suos actus appkcat Deo. Habet infinitos gradus, quorum terminum uki- mum nusquam invenire est. Sed cum ad hoc usqiie pertingit. ut notabikter transcendat communem moduni ac mensuram hominum secundiun virtutem operantium. tunc dicitur esse in gradu heroico (1), de quo egregie disputat Benedictus XIV. de Canoniz. 8S. 1. 3, c. '21. Et liaec quideni sanctitatem spectant in principali acceptione vocabnli, prout sanctitas rationalium creaturarum est. Nunc autem praedicatur etiam (tanquam dc minoribus analogis), de omnibus principiis seu mediis cpiae habent efiicaciam ad liomines sanctificandos ; et hoc modo sancta dicuntur sacramenta, sancta doctrina, sanctae leges. sancta instituta, atque ita porro. Quippe, omnia quae habent ordinem ad unum aliquid, licet diversimode, ab illo denominari possunt, sicut a sanitate quae est in animali denomi- natur sanum non solum animal quod est sanitatis subiectum, sed dicitur medicina sana in quantum est sanitatis effectiva, diaeta in quantum est conservativa eius, etc. Et simile omnino est de sanctitate. lam ergo patet quotuplici modo societas religiosa possit appellari sancta : videlicet sancta sanctitate principiorum et activi influxus in sua membra. tum sancta sanctitate membrorum ipsorum, sive personarum ad ipsam pertinentium. Hic autem sedulo animadvertes sequentia. — Primo. nulla ecclesia potest esse sancta sanctitate membrorum, si non sit sancta sanctitate principiorum. Non quod absolute repu- gnet aliquos in tali congregatione iustos inveniri, absit ; sed quia si qui sunt, nonnisi per accidens in ea esse possunt, hoc est, praeter vim et influxum mediorum societatis, Porro, ab eo quod est per accidens denominatio non sumitur, ut constat. — Secundo, sanctitas principiorum necessario est ex i)itegra causa, quia principia et instituta cuiusvis ecclesiae in unum systema coeunt, nec potest esse quod vere sancta dicatur ea religio. quae vel unum haberet dogma seu speculativum seu practicum, repugnans sanctitati. — At tertio, non eadem est ratio de sanctitate membrorum, ad quam non solum non requiritur ut omnia membra sancta sint, sed nequidem necesse est ut sancti sint numero plures. Etenim sanctitas ista immediate afficit individua singillatim simipta. et me- diantJbus individuis denominat societatem, cuius sanctificanti inlluxui refertur accepta. Et recte quidem ab istis vel paucioribus. supposita nunc sanctitate principiorum, denominatur societas: tum quia isti sunt pars potior et per se, in qua nimirum socialia principia ad pienum vim suam exserunt:tum (juia cum ardua res sit sanctitas^ et vehementissimis naturae corruptae inclinationibus contraria, mirum profecto non est si religio etiam sanctissima et de se summe efficax ad generandas virtutes divinissimas, non ut in pluribus proprium suum finem adaequate obtineat. Ad hoc igitur ut aliqua ecclesia sancta sanctitate membrorum et dicatur et sit, sufficit ut in ea sint sancti. qua taJes ad ipmm pertinente.s, id est, virtute infiuxus eius sanctitatem consecuti. Nec omnino a tanto hoc decore fraudabitur propter multos malos in eius gremio exsistentes. Nam isti ideo sunt mali, qtiia in sua vivendi ratione sequuntur normam contrariam ei quam praescribit propria religio, nec utuntur mediis ab ea suppeditatis. Praeterea vero. commime principium est qtiod in iis quae non molem sed qualitatem spectant, non maior sed potior pars denominat collectivitatem. Porro utraque sanctitas hactenus declarata non potest tran- sire in notam. nisi in quantum externis signis sese prodit. iisdemque penitus independentibus a praevia solutione quae- stionis de Ecclesia vera, ubi sit et quaenam sit. In hoc ergo, occurrunt etiam nonnulla accurate observanda. In primis, quoad sanctitatem principiorum^ frustra appellares ad nudam et simplicem possessionem eorum quae credimus qtiidem esse principia sanctitatis, sed tamen ex sese itt talia non innotescunt, et deinde possunt materialiter retineri veltit ex alieno, ac denique sanctificantem infitixum non tam ex seipsis solis habent, quam ex modo quo per vivens ministeritmi seu magisterium dispensantur et in usum venitmt.

Quo in genere simt primo sacramenta. Nam certe, an in sacramentis vis sanctificativa sit, experimentaliter nec videtur nec videri potest : et si f orte te referas ad auctoritatem et revelationem Christi, adhuc nihil. Etenim nuUa sane repugnan- tia est quominus sacramenta retineantur etiam ab iis quibus a Deo in legitimam proprietatem data non fuerunt. Aliunde vero, ex natura rei est ut faciant ad sanctitatem solius Ec- clesiae apud quam inveniuntur, non ut res aliena illegitime detenta, sed ut proprium bonum propriaque haereditas. Atqui, quaenam illa Ecclesia sit, idipsum praecise est quod nunc ver- titur in quaestionem. Non ergo ad sanctitatem principiorum demonstrandam recte afterres possessionem Baptismi, Eucharistiae, Poenitentiae, etc, eo vel magis quod nullum est sa- cramentum sanctificans adultos independenter a bono usu. iuxta illud Apostoli: Qai enhn manducnf et hihit indirpie, iudicium sibi manducat et hihit. Et ideo omnibus modis in prae- senti, a materiali facto exsistentiae sacramentorum in hac vel illa communione praescindendum est. Idem porro dicendum de Scriptura. Equidem Scripturam credimus divinitus inspiratam, utilemque ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia. Ve- rum Scriptura non est principium sanctitatis prout littera mortua, sed secundum quod eo spiritu intelligitur quo fuit condita. Praeterea non potest computari inter propria prin- cipia omnis ecclesiae in (pia utcumque habetur, sed illius tantiim cui vere fuit a Deo commissa. Accedit quod nudum possessionis factum nullam de se idoneitatem habet ad di- scernendum veram Ecclesiam a falsa, cum nihil facilius sit quam ut liber seu codex aliquis quocumque transferatur et ubilibet conservetur. Redeunt ergo, et a fortiori, observatio- nes superius factae circa sacramenta. Hinc demum, non ex materiali retentione cuiusvis externi medii, etiam a Deo dispositi vel instituti ad sanctificandos homines, pendet ostensio sanctitatis principiorum, sed magis ex modo quo media illa externa per praedicationem, leges, instituta, et semper vivens ministerium adhibentur ; denique, ut cuncta uno complectar verbo, ex omnibus signis quae nata sunt prodere in societate religiosa rationem fontis unde scaturit santificans influxus : de quibus dicetur in speciali infra suo loco.

Nunc. quod attinet ad sanctitatem membrorum, primum omnium evidenter apparet non esse sumendum criterium ex parte defectus, cpiasi inquirendo quaenam religio sit quae sinu suo pauciores contineat sceleratos, aut in c^ua minora fiant liagitia. Hoc enim praeter quaestionem est, et ad nullam ducit conclusionem. Et certo quidem certius, religiosa societas positive sancta non ostenditur ex hoc quod malos gremio suo comprehendit, quantumvis numero pauciores aut gradu mi- nores quam aemula communio. Sed nec e converso ostenditur non sancta, propter homines etiam pessimos qui forte numerantur inter eius membra, prout ex supradictis manifestissime iam liquet. Et quamvis professio sanctae religionis sit de se frenum cohibens ne turpia quaeque admittantur, tamen non est frenum eiusmodi quod pro libertate arbitrii et insitis passionibus omnino enervari non possit. Imo accidere potest ut, non obstante hoc freno. multi inveniantur comparative peiores: utputa si maiora et fortiora habeant obstacula vincenda, si obnoxii sint vehementioribus causis corruptionis, si in maiores inducantur tentationes. Quae omnia facile veriiicari poterunt in iis qui prohtentur religionem sanctam, cum ad eos evertendos praecipui conatus impietatis et portarum inferi noscantur convergere. Speciatim vero fallerent in praesenti. argumenta allata ex statisticis quibus gens confertur ad gentem et regio ad regionem, quoad decrementum populationis, numerum nativitatum illegitimarum, et praesertim quoad tranquillitatem politicam aut temporalon prosperitatem.Ratio est quia in huiusmodi semper deficit praesuppositum quod requireretur ad quamlibet speciem consequentiam, adesse scilicet paritatem in caeteris. Praeterea unaquaeque gens, nostris praesertim temporibus, constat hominibus quorum multi aperte elongantur ab omni praxi suae religionis. Denique, si de stabilitate politica et temporali prosperitate sermo sit, non directe in temporalem prosperitatem procurandam infiuit re- ligio sancta, et licet ex natura rei eidem faveat. tamen haec prosperitas per se ex aliis causis pendet. Unde a primo ad ultimum, non ibi est genus argumenti quod ad rem praesentem faciat.

Sic igitur verum criterium quo discernatur Ecclesia sancta sanctitate membrorum, nequaquam sumendum est ex parte defectus, sed omnino et exclusive ex parte positivae perfectionis. Dum enim, nt clictnm est, religiosa societas minime demonstratur carere praedicta sanctitate ex hoc quod plurimos continet malos, e converso convincitur plane ea ipsa decorari, si vel pauci possunt ostendi qui in vi informationis et prin- cipiorum eius sancti efFecti sunt et efficiuntur. Quanto autem magis, si tales non sint pauci, sed in numero absolute ma- gno, imo et maximo I Nunc vero, in ordine ad argumentum quod natura huius operis patitur, vix ac ne vix quidem ratio haberi debebit illius sanctitatis quae aut communis seu ordinariae mensurae terminos non transcendit, aut non gaudet notorietate sufficienti ad hoc ut statim et citra speciales inquisitiones (quae non essent huius loci), in signum proponatur. Quippe oportet ut facta quibus innititur demonstratio. nulli rationabili dubio ansam praebere possint. Recjuiritur insuper, ut non tantum constet de facto sanctitatis personarum, verum etiam de eo quod sanctitas ista sanctificanti principiorum societatis in- fluxui debeatur. Secus enim non sequeretur intenta conclusio, cum nihil prohibeat quominus boni et iusti in falsa religione per accidens inveniantur (1). Ex utroque autem capite, multis hinc et inde cavillationibus facile locum daret argumentum fundatum in ea sanctitate quae nonnisi ordinariis continetur limitibus et signis. Ex primo quidem, propter difficultatem adstruendi statisticam generalem (juae positivis et certis do- cumentis, potius (^uam necessitati causae praeiudicatae innixa videatur. Ex altero etiam, quia adhuc admissa statistica, de nexu lacti cum sanctitate (praesertim exclusiva) ipsius religio- nis, non ita li^juido convincerentur adversarii.

Verum nihil tale timendum de sanctitate notoria atque heroica. Ipsa enim posita est supra candelabrum, et a fulgore illius nemo nisi volens sese subtraliare potest. Praeterea, statim liberamur a molesto dubio, an per se vel forte per accidens tantum in aliqua ecclesia sit. Per accidens enim, seu praeter et contra vim principiorum, omnino non potest adesse. Ratio est primo quia res adeo sublimis censetur san- ctitas heroica, ut independenter ab educatione et informatione sociali nequeat efflorescere. Et certe, imlla paritas cimi vitiositate quae est quid privativum, ad quod corrupta natura sibi ipsa sufficit, et proprio velut pondere vergit. Sanctitas vero est aliquid difficillimae perfectionis, ad quod non datur sufficiens propensio in natura ut nunc est. Quare, etiam praescindendo a modo supernaturalitatis, oportet ut interveniant ab extrinseco principia efficacissima, inter quae, iuxta providentiam humanae naturae connaturalem, non minimas partes liabere debet socialis educatio et cultura. Accedit vel maxime, quod eadem heroica sanctitas manifeste est computanda inter miracula ordinis moralis, quae specialissimum et extraordinariimi Dei adiutorium arguunt. Repugnat autem et plane implicat ut tale adiutorium a Deo detur hominibus proliten- tibus etiam bona iide religionem non veram, quia sic faceret Deus contra semetipsum, et homines deciperet qui invincibiliter iudicant rectam esse salutis viam quam heroes sanctitatis perambulaverunt. Sed et argumentum foret omni exceptione maius, si ipsi virtutum heroicitati accederet splendor supernorum charismatum, vehit signum de coelo authenticimi aut consummatae aliquorum sanctitatis, aut praesentiae Spiritus sanctificantis in visibili corpore Ecclesiae. Hinc tandem vides quod ubi causa sanctitatis membrorum agitatur, tota quaestio his terminis definiri dicenda est, videlicet: Quaenam ecclesia sit cuius sunt sancti, ecclesia ostendens eos qui vi informationis ab ea acceptae conspicuam et notoriam iustitiam adepti sunt, ecclesia demum extans in immemorabili possessione heroum sanctitatis, atque hoc modo palam innotescens ut germana patria filiorum Dei, tecundus- que ager ex virtute sibi insita cunctos germinans coelestium virtutum flores. His itaque praemissis instar principiorum dirigentium, ad discus*sionem ipsam nunc veniendum est, quae duabus propositionibus comprehendetur. Prima erit de ipsa nota in abstracto, altera de eius applicatione.

THESIS IV. Ecclesia^ Cliristi est esseiitia.liter $^a.iieta.) l>i*iiiiiiiii 4|iiitleiii i^aiietitate priiieiiiioniiu^^iiiaiii «leiii«le eoii!Bi04|iiitiii* iit iieeeiiij^aria |>ro|>i*ieta!!i, Naiietitas 4>^tiaiii iiieiiil>i>oi'iiiii. Kli*a«|iie aiiteiii Naiietita$ii i>i*oiit Ne^^e extei^iii.s iiiniiirej^taii^, lial>ei*i «leliet i>im> iiota vei^ae Keele.«»iae iioj^itiva, i«l4|iie iioii taiitiiiii iii vi aiieloi^itatii^ lil>roi*iiiii .V. T«, «>«e<«a «|ii«>«|iie iiatiii^a i*ei. i? 1. Sanctitas principiorum in Ecclesia Christi nec|uidem dis- cussionis materiam suppeditare potest. Cuilibet enim evidens esse debet evidentia etiam immediata, quod omnis societas a Deo fundata, ipso suae institutionis facto habere convincitur omnia media seu principia quae sunt ad consecutionem proprii finis necessaria. Sed Ecclesia ordinatur ad finem coniunctionis hominum cum Deo, hic primum inchoandae per gra- tiam, et in futuro demum consummandae per gloriam. Ergo ad hoc ipsum eliicacibus instruitur principiis, idque immobiliter prorsus atque inamissibiliter, propter illam indefectibilitatem quam significant notissima Evangelii verba : Ef poriae inferi non praei-alehnnf adverms eam^ ac rursus : Ecce ego vo- hiscum snm omnihns diehus usque ad consiimmationem saecuJi. Nunc autem, efficacibus instrui principiis quibus homines re- ducantur ad Deum, nihil aliud importat quam sanctitatem principiorum de qua in praesenti. Ergo a primo ad ultimum, Ecclesiam Christi sanctam sanctitate principiorum fateri ne- cesse est. Quo in argumento, omnes consequentiae per se satis patent. Maior quoque praemissa continet veritatem in terminis manifestam. Denique, Ecclesiam fuisse de facto a Christo ordinatam ad finem supernaturalis sanctitatis, et hanc ordinationem non minus ei essentialem esse quam essentiale est societati civili ordinari ad finem temporalis felicitatis, tum nomina regni Dei, regni coelorum, regni quod non esf de hoc mundOy tum beatitudines in Evangelio annuntiatae, tum repetitae promissiones remissionis peccatorum et vitae ae- ternae in visione Dei, tum scopus incarnationi praefixus acper Ecclesiam et in Ecclesia attingendus, unoqiie demum verbo, omnes omnino Novi Testamenti auctoritates ita protestantur, ut ne apparens quidem ratio relinquatur in con- trarium. Porro, hanc sanctitatem principiorum consequitur ut ne- cessaria proprietas, sanctitas etiam membrorum. Promittitur enim Ecclesiae assistentia Dei cum successu infallibili in iniuncto ministerio, prout facile constat ex solemni attestatione Christi apud Matthaeum, XXVIII-20: Ecce ego vohiscum sum. Quoties enim dicitur Deus fore cum aliquo, toties in Scripturis certus ac felix indicatur suscepti operis exitus. Si ergo finis Ecclesiae est hominum sanctiiicatio per eam et in ea, nusquam poterit ipsa Ecclesia ab eiusmodi finis consecutione. deficere, nec unquam principia quibus instruitur otiosa re- manebimt, sed lege quadam constanti ac necessaria, gremio suo semper continebit sanctos qui tales sint ex vi seu effica- citate mediorum et influxus eius. Et haec quidem ex ipsis Evangelii auctoritatibus aperte eruuntur. Quibus gemina sunt ea quae docet Apostolus, Tit. 11-14: Qiii dedit semetipsum pro nohis, ut nos redimeret cd) omni iniquitate, et mandaret sihi popidum acceptabilein, secta- torem honorum operum. Non enim esse potest quod Christus suo intento fraudetur quoad Ecclesiam, contra quam portae inferi non praevalebunt. Et simile quoque argumentum trahitur ex Ephes. V, 25-27: Christus dilexit Ecclesiam, et se- ipsiim tradidit pro ea, ut iUam sanctificaret, mundans lavacro aquae in verho vitae, ut exhiheret ipse sihi gloriosam ecclesiam, non hahentem macidam aut rugam, aut aliquid huiusmodi, sed id sit sancta et immaculata. Quocumque enim modo interpre- teris iUud, sive de Ecclesia prout in consummatione saeculi ac beata resurrectione futura est, sive de Ecclesia vitae prae- sentis quae in praestantioribus suis membris nullam habeat maculam a qua quis simpliciter maculatus appellari possit (1), sive denique sensu plenissimo. de utroque stadio viae et termini secundum quod respectiva utrius(]^ue conditio fert (^i), semper eadem sequitur conclusio. Cum enim Ecclesia trium- plians non constet nisi iis qui hic sanctitatem consecuti sunt, impossibile sane est ut voluerit Christus exhibere sibi Eccle- siam prorsus immaculatam in termino, quin per prius vohmtate pariter absoluta intenderit fructum sanctitatis in Ecclesia praesenti, ex qua illa quae sursum est colUgitur. Nec denique praetereundum quod sanctitas conveniens Ecclesiae tanquam necessaria eius dos et proprietas, eiusmodi sit oportet, ut normae in Evangeho propositae respondeat, adeoque et consiliorum observantiam comprehendat. Et re quidem vera, Ecclesia quae est corpus Christi, vitam sui capitis perenniter debet in se referre. Christus autem absohitissimum praebuit exemplar omnium consiliorum, eorumque exercitio omnis eius vita contexta fuit. Unde et ab initio viguit consihorum observatio, iugiterque perseveravit vehit spontaneus quidam effectus institutionis christianae, prout late ostendit Bellarminus in controversia de membris Ecclesiae, L 2 de Monachis, per totum. Demum animadvertes quod utramque sanctitatem, tam prin- cipiorum quam membrorum, una simul complectuntur Patres, cuni Ecclesiam rlicimt omiiem omiiinu virtutem non sulum docere. sed et reipsa continere (1), cimi de ea intelligimt id quod apud Isaiam legitur : Vocabens clcitas iusti^ tirhs fidelis (2), ctim in ea aiimt resplendere iustitiam sicut aestivis mensibus fulget meridies (3) ; cum eam vocant coelestis Ecclesiae imaginem et imitationem (4i. vertmi paradistim (5), veram matrem viventium (6), iter ad coelum (7), decorem et gloriam vultus Cliristi (1), arcam in qua sancti custodiuntur (2), verum semen Abrahae (3), plenitudinem Christi (4), et si quae aliae sunt appellationes eiusmodi. — Sed ne in re adeo manifesta longior currat disputatio, statim videndum est an declarata hactenus sanctitas recensenda sit inter notas verae Ecclesiae po.siticas. Dico autem positivas, quia de nota negativa quaestio amplius esse non potest, cum ex praemissis evidentissime iam appareat, carentiam sanctitatis quocumque modo sese prodentem, debere omnino haberi pro argumento positivo ecclesiae falsae. Dictum est supra, quod duo in nota positiva requiruntur : ut scilicet sit in se discernibilis, deinde ut sit verae Ecclesiae exclusive propria. Neutra autem conditio in praesenti deest. Certe non deest prior, nam sanctitas principiorum nata est per seipsam apparere intellectui. Sanctitas vero personarum, in interiori licet facto consistens, adhuc tamen ad extra innotescit per exteriores actus virtutum, prout propria hominis natura exigit, et nimis evidens suadet ratio. Frustra autem obiiceres, eiusmodi actus esse signa aerjuivoca, propter simulationis seu hypocrisis possibilitatem. Primo quia, universim loquendo, perfecta simulatio tantae est difficultatis in omni genere, ut vix contingat simulatorem ([uemlibet uno alterove indicio mox non detegi. Atque hinc originem duxit optima illa sensus communis interpres, fabella asini in pelle leonina, qui extremitate emergentis auriculae statim est deprehensus. Secundo quia multum crescit dif- ficultas. oum de simulanda sanctitate agitur, eo quod sanctitas est ex integra causa, et arduam premit viam, et constantiam requirit ac perseverantiam, et tot repentinis occasionibus tentatur ut quidquid in hoc genere fucatum est, neminem omnino diu fallere possit vana specie virtutis. Tertio quia ad culmen impossibilitatis pervenitur, quoad sanctitatem illustrem quae communes humanae naturae mensuras excedit, omniumque ad se oculos trahit, et tam alte supra adulterinas hypocritarum imitationes est elevata, ut facilius crederem simium posse hominem tingere, hominis personam induere, et pro vero homine inter homines ab hominibus haberi. Ex hac igitur parte, nonnisi sophisticae opponuntur rationes, quas et communis sensus explodit et liumani generis conscientia reprobat. Neque etiam meUus opponeres, sanctitatem illam quae Ecclesiae Christi propria est, supernaturalem esse, et ideo non posse experimentaliter innotescere, ut theologi docent in materia de ente supernaturali. Huic enim difficultati duae sunt responsiones. Prima, c[Uod extraordinaria charismata quibus solet in praesenti providentia sanctitas ilhistrari, sensuum experientiae procul dubio subiacent. Et cum aliunde nequeant esse nisi a Deo ut auctore supernaturali, eo ipso attestatio sunt authentica praesentiae interioris gratiae a qua ratio supernaturalitatis dependet. At vero, abstrahendo etiam a miraculosis charismatibus. potior et principalis responsio sit, quod minime necesse est ut sanctitas accipiatur in notam secundum omnes formalitates quae numerantur in ea, quando consideratur adaequate tanquam Ecclesiae proprietas. Sed sufficit plane ut sumatur ([uoad substantiam, praecisione facta a supernaturalitate (in theologica acceptione vocabuli), adeoque pure et simpliciter secundum quod constat cultura earum virtutum quae contradistinguuntur a virtutibus (ut dici solet) humanis, id est, ad Deum ultimum nostrum finem et sum- mum bonum creaturae intellectualis non ordinatis. Et hoc modo sanctitas, etiam ex se sola habet unde innotescat exterius, suoque fulgore foras resplendeat. Nihil igitur hic deest ad primam conditionem notae. De altera autem, quae ad hoc exigitur ut non negativa tantum, sed et positiva nota consurgat. forte adhuc minor esset dubitandi ratio. Scimus namque, nullam esse in praesenti ordine, praeterquam a Cliristo Redemptore. jDOssibilem sanctitatem. Nullam porro dico, c|UOcumque tandem modo san- ctitatem accipiamus, sive quoad solam substantiam ut supra, sive a fortiori quoad modum supernaturalitatis. Evangelica enim et apostolica contestante auctoritate, solus Christus nos liberat a lege mortis ut ultra non serviamus peccato, et iustitiae vivamus in sanctificationem animae (Rom. II- VII, per totum); solus salvat populum suum a peccatis eorum (Matth. 1-21) : solus sanat profunda illa in Adami praevaricatione contracta vulnera (Lnc. X, 30-35), ita ut nemo sit alius a quo re- ligiosa societas efficacia sanctitatis principia habeat aut habere possit. Nunc autem, inter omnes quae in mundo sunt religiones, sola vera Christi Ecclesia ab eodem Christo sua principia derivat. Huic igitur soli exclusive competit saiictitas principio- rum, et consequenter (|UOque sanctitas membrorum quae priorem illam praesupponit, omnia inteUigendo iuxta declara- tiones factas in quaestionis praeambulo. Notandum denique, quod haec ipsa sanctitatis nota ad demonstrationem verae religionis valet, non tantum ex vi posi- tivae auctoritatis revelationis christianae, verum etiam ex iis quae naturaliter omni homini affulgent, si modo rectae rationis ductum sequi velit. Sane vero ratio naturalis videt, refun- dendum esse in speciale adiutorium Dei cjuidcjuid superat praesentes nostras vires, tam in ordine cognoscendi verum, ([uam in ordine operandi bonum. Videt insuper. conditionem humanae naturae prout nimc est, esse moraliter imparem ad sufficientem cognitionem veri suliicientemque operationem boni, etiam intra limites qui ambitu finis naturalis continentur. Videt denique, speciale adiutorium ad vincenda multiplicis ge- neris obstacula requisitum, non posse dispensari a Deo in favorem falsae religionis. Non quod profecto oporteat Deum denegare individuis in religione falsa exsistentibus necessaria ad bene vivendum auxilia, quibus illi deinde adiuti, vel ad religionem veram se transferant, vel in bona fide remanentes salutem demum consequantur. Sed quod certo certius repu- gnet, divinam Providentiam ita eiusmodi auxilia disponere ac veluti temperare, ut religio falsa videatur unquam germinare sanctitatem quasi ex proprio. Si qua igitur religio sit. (juae certis manifestisque indiciis sese prodat tanquam efficaciter conducens homines ad sanctitatem, praesertim vero ad sanctitatem eximiam^ consummatam, ac vere lieroicam, talis religioeo ipso imiotescit ut a Deo descendens, a Deo approbata, eiusque sigillo munita (1). Sed iam de nota iii abstracto, satis. Superest ut ciii commiinioni inter eas omnes quae cliristiano nomine utcumque gloriantur, vere conveniat, indagemus. Ad hoc pertinet sequens propositio.

THESIS V. Por hechos claros y notorios se demuestra que no existe en el mundo sede alguna de santidad fuera de la Iglesia de comunión romana, puesto que sólo ella, por sus propios principios, infunde santidad, y sólo ella también puede reivindicar para sí como hijos verdaderos, formados por ella misma, héroes de virtud.

De aquí, nuevamente, en virtud de esta nota, debe ser reconocida por todos como la única verdadera Iglesia de Cristo.

Veritas assertionis, antequam ad particularia descendatur, tribus generalibus indiciis potest luculenter manifestari. Primum indicium est si attendamus eos qui Romanam Ecclesiam impugnant, et in ea subvertenda omnes conatus adliibent, machinasque convertunt. Sane vero, in illo ingenti exercitu hominum rebellium Deo et legi eius, eminent pessimi quique et scelerati viri, quos ad vivum depictos videre est in secunda Petri, necnon et in epistola ludae: Qiii posf carnenf hi concupiscentia ininmnditiae andmlant, doniinafione nique .spernunf. audace.s. sibi placenfes.... hJasplieniantes.... rolupfatenf e.i'isfiniantes diei delicias.... in conviriis suis Ju.ruriantes, ocuJos liahentes pJenos adulferii et incessaJnlis deJicti^ peUicientes aninias instahiles, cor exercifatiini avaritia Jiahentes.... lihertafent promittentes, cum ipsi ,sint servi comiptionis.... Carnem macnlant, dominationem spernunt, maiestatem hlasphemant.... quae- cumque autem nattiraliter tanquam muta animalia norunt^ in his corrumpuntnr ; qui tales demum se produnt non moribus solum et vita. sed et doctrinis manifestis, de quibus tantum abest quin erubescant, ut potius in lumine solis nunc palam glorientur. Hos porro omnes contra unam Catliolicam in toto mundo conspirare, res est nimis in aperto posita. Id testantur celeberrima facta tum praeterita tum praesentia. Id monstrat scopus tenebrosae Massonum sectae praefixus : delenda scilicet superstitio, conscientiae libertas vindicanda(l). Hoc ostendimt editi libri, sparsae ephemerides, quotidianae impiorum sub- sannationes. Huius etiam vulgare signum est. quod qua late patet orbis, apud solos catholicos in rebus religionis mundano timori seu humano respectui locus datur. At si de deorsum et non de superiiis esset Ecclesia Catholica, si suis principiis efficacique infiuxu perversitati mundi per omnia non adver- saretur, sane munctus quod suum erat diVujeret ac foveret, aut certe in pace relinqueret. Nunc autem cum perspiciant et pro explorato habeant, Catholicam esse firmissimmn inter ho- mines divini iuris propugnacuhmi, quo semel destriicto. nihil amplius foret residuum quod iuris 'ut aiunti humani, effrena- taeque libidinis absohitam impediret dominationem, ideo eam solam totis viribus impetunt, ideo dicunt: e.vinanite, exinanite usque ad fundamentum in ea. Yerumtamen per hoc ipsum, san- ctitatis eius testes exsistunt omni exceptione maiores.Unde hic quoque probatio facilis est compendio veritatis. Loquitur Dominus ad Petrum: Et portae inferi non praevalebunt adversus eam, quibus verbis luctam seminis serpentis contra civitatem Dei significari certissime constat. Sed quae sint in mundo inferi portae, satis, puto, visibile atque conspicuum est : quae vero ex adverso stet Ecclesia, infernae maUtiae impetum sustinens, ipsis etiam caecutientibus potest esse manifestum. Ergo iam digito ostenditur Ecclesia, sanctitatis nota illustris, quam pro vera lesu Christi domo seu aedificatione necesse est agnoscere (2). Et de primo quidem indicio. hactenus.

lam succedit alternm : Si nempe attendamus eos qui ex aliis castris ad nos accedunt, vel vice versa a nobis transeunt ad alienos. Et certo quidem certius plurimi ex sectis sive christianis sive non christianis in gremio Catholicae Ecclesiae in dies recipinntnr: inter qnos videre est multos qni evidentissime nullo potnerunt moveri incentivo temporalis emohnnenti : quin imo multa reHnquere debuerunt. aut fortnnas ingentesque opes. aut favorem et gratiam popularimn suorum. aut quaecumque in hoc mundo cariora possidebant, sicut hoc ipso saeculo manifeste apparnit in celebrioribus conversionibus ex ludaismo. Anglicanismo. Lutheranismo. vel Moscovismo (1). At contra, simile quid in defectione nostrorum visum est nunquam. Xunquam quis persuadere potuit s^ a catholicis ad protestantes vel quasHbet sectas transiisse. ut conscientiae dictamini obediret. lieretque melior. castior. purior, et Deo magis coniunctus : mendacium enim vel ipsa conscientia publica respueret et exploderet. Imo vero. lege quadam universaH atque infaHibiH, in apostasia cathoHcorum semper conspicua apparet aut concupiscentia oculorum. aut superbia vitae, et maxime quidem concupiscentia carnis (2). Nunc autem, quis expHcabit. quaeso, qua de causa communio cathoHca ita ad se attrahat optimos quosque ex communionibus separatis, ut si qui flores sanctitatis per accidens erumpant in terra deserta et invia et inaquosa, mox ad hortum seu rosarium CathoHcae transferantur. dum vice versa a CathoHca ad sectas separatas non transeant nisi honiines qnorum mammona vel venter deus est ? Nonne in lioc illustre est indicium de eo quod in prae- soiti contendimus : Romanam scilicet Ecclesiam splendescere ut genuinam sanctorum patriam, legitimamque matrem? Accedit tertio observatio ab iis potissimum facta, qui in regionibus heterodoxorum diu sunt versati, videlicet: Quod in communionibus separatis, illi praecise diffidentiam expe- riuntur et inquietudinem animi circa suae religionis veritatem, qui puriores sunt corde ; apud nos vero, confidentia et secu- ritas semper est in proportione directa cum bonitate vitae (1). Equidem factum experientiae istud est, quod nulla tergi- versatione potest ehidi. Non est auditum a saeculo, quod homo pius in CathoHca educatus inceperit conscientiae dubi- tationibus angi de vera salutis aeternae via, ita nimirum ut anceps atque haesitans coram Deo exsisteret, utrum sibi re- manendum esset in gremio Catholicae, potius quam eundimi ad partes protestantium vel cuiuscumque ecclesiae a Catho- lica separatae. At vice versa, in separatis communionibus, eiusmodi phaenomenon quotidianum est. Quo magis tenetur quis desiderio placendi Deo et salvandi propriam animam, eo magis irrequietus est, dubitans an rectum teneat salutis iter (2): de iis utique loquendo, qui satis exculti, nonnullam Catholicae Ecclesiae cognitionem habent, et aliunde capaces exsistunt revocandi ad examen titulos et credibihtatem pro- priae reHgionis. Nunc autem, quaeso, securitas ista quam bonae animae in CathoHca habent, in sectis non habent, nonne ad eamdem semper ducit concHisionem, quae superius decla- rata, praesentis indaginis scopus ac finis est ?
lam post generalia indicia venienclum est ad speeialia, seu etiam directa argumenta, quibus manifestum fiat, nullam esse in mundo ecclesiam sanctam, nisi Catholicam. Quod extra Ecclesiam Romanae communionis non est sanctitas principiorum. In primis magna consideratione dignum est, sectas omnes a Catholica praecisas. esse maxime foedas in originibus suis. id est, in suis patribus, fundatoribus, seu initiatoribus. tantamque esse originalem hanc maculam ut pro inexpiabili nota iure habeatur. Orientales pro duce et antesignano Photium agnoscunt, mortalium scelestissimum. cui veridica historia confirmavit infamiae titulos sub quibus in Concilio YIII (Constantino- politano IV) anathematizatus est : « Photiimi scissionibus « mundum replentem, duas vero fides impie habentem, animas « autem duas mortalium dicentem, et Imperium multipHciter « incidentem, et Patriarcham primarium deponentem, alie- « numque thronimi invadentem, moechiam rursus omnibus « exprimentem. ignobilemque populum advocantem. subscri- « bereinvitos minitantem, Compatriarcham mimi exsistentem. « pauperum clericorum et orphanorum res consumentem, et « insontes punientem.... et scandalum omnibus excitantem. « inimicum Dei dixerimus impie agentem » (1). Michaelem quoque Caerularium odio, fraude. cahimniis, omnisque ge- neris mendaciis operam Photii tandem complevisse, satis compertum est. Qui cum tantum nefas ausus esset, ut dirum2)endo Ecclesiae unitatem. titukim sibi oecumenici Patriarchae insolenter usurparet, sequentes suae a Sede Petri sepa- rationis rationes asseruit, missis litteris ad Patriarcham Antiochenum: « Certo scito quod non unica tantum sagitta, « azymorum videlicet errore confossi sunt Romani, (quod « omnibus aperte patet), sed multis et aliis diversis. Quapro- « pter illos omnino aversari necesse est. Et quae quidem « ludaeorum more peragimt, talia sunt, ut error qui illis tri- « buitar de azymo, et quod suffocatum comedunt. et barbani « radunt, et sabbata custodiunt, et comedunt immunda, mo- « nachi carnibus vescuntur, nidore videlicet suis et larido « omni. Et quod etiam attinet ad primam hebdomadam Qua- « dragesimae, qua nos ovis tantum et lacte vescimur, et pro- « pterea Casei hebdomadam illam appellumus. Sed praeter « haec, in sacro Symbolo hanc etiam adhibent additionem « Qiti ex Patre FiUoque procedit. In sacra etiam missa illud « Umis Sanctiis, umis Domimcs lesus Christus in gloria Dei « Patris per Spiritum Sanctum^ alta voce dicunt. Praeter « haec, nuptias sacerdotum prohibent, sed innuptos manere « volunt eos qui sacerdotes esse cupiunt. Duo etiam fratres « duas ducunt sorores. Et in sacra missa, tempore commu- « nionis alter ministrorum comedens azyma, alios amplexatur « et pacem illis largitur. Episcopi etiam annulos gestant in « manibus, quasi uxores ecclesias accipientes. Ad bellum etiam « exeuntes, manus suas sanguine coinquinant, et in conspectu « suo animas occidunt, et occiduntur, quemadmodum etiam « a nonnullis qui hoc affirmant accepimus. Sacrum baptisma « ita peragunt, ut eos qui baptizantur unica mersione bapti- « zent. Sale praeterea eorum ora implent. Male etiam aposto- « licum illud accipientes, quod ait: modicum fermentum totam « massam fermentare^ ipsi ita scriptum habent: modicum fer- « mentum totam massam corrumpit^ contendentes hac modica « huius verbi occasione tollere fermentatum quod panem sub- « levat et attollit. Quin imo sanctorum reliquias illorum non- « nuUi non venerantur, nec sanctas etiam imagines. Sanctos « etiam illos et magnos Patres nostros Basilium et Chryso- « stomum cum reliquis sanctis non connumerant, nec illorum « doctrinam omnino recipiunt. Alia etiam faciunt multa, quae « singula enumerare esset molestum». His igitur rationibus unice innixus, Latinos perpetuo exsecrandos Caerularius concludit! Qua in re incertum est quid mireris magis, aut levitatem, aut imperitiam, aut temeritatem, aut duplicitatem, aut superbiam. Et tales quidem signiferos schisma Orientale ha- buit (1). Sed quid nunc dices de Reformationis originibus? Si Photianum aedificium initium sumit a mendacio, levitate, calumnia, odio, et superbia, numquid dissimiles pronuntiabis protestantismi iiatales. nisi quod longe illustriores sese pro- dunt furore, confusione, et truculenta illa ferocia quae a saeculo XYI ac deinceps. Europam implevit caedibus et sanguine ? Reformationis initiator in G-ermania fuit Lutherus, qui aperte gloriatur se diabolum habuisse magistrum, et in suis scriptis posteritati reliquit monumentum aere perennius, spi- ritus quo erat possessus (1). Reformationis initiator in Gallia fuit Calvinus, qui indole quidem et ingenio plurimum dispar, saevitia furiarum quibus agitabatur, Lutlierum ipsum supe- rare visus est (1). Reformationis initiatores in Anglia fuerunt Henricus VIII, Cranmer, Tliomas Cromwel, Somerset, Elisabeth : totidem nomina posteris exsecranda, synonyma Inxuriae, periurii, perfidiae, hypocrisis, et aefandae barbariae(l). — Et putas religiones talibus plantatoribus et aedificatoribus initiatas, cum qualibet verosimilitudinis specie, nota sancti- tatis gloriari j)Osse ?
Sed origines nunc praetermitto, iit ad praesentia me con- vertam, quamvis non ideo valedicendum sit liistoriae quae aperte attestatur sectas illas omnes comparari ad Catliolicam ut ramos a trunco praecisos ; ex quo sequitur secernendum esse id quod in sua separatione de bonis antiquae unitatis re- tinuerunt, et id quod eis vere competit in proprium. Porro unum est omnibus et singulis, commune quidem si comparentur inter se, proprium vero si accipiantur ut a Catholica contradistinctae, videlicet : Quod suprematiam Status recipiunt et agnoscunt, res religionis submittendo regimini po- testatis, cuius proprius finis est cura temporalium. Recole dicta in quaestione praecedenti, et nota eiusmodi principium vim formalis constitutionis obtinere tum in Ecclesia Russiaca (1), tum in Ecclesia Anglicana (2) ; aequivalentis saltem, in caeteris Ecclesiis Protestantibus (3), necnon et in cunctis communionibus Orientis, ne iis quidem exceptis qui in Tur- carum partibus consistunt (4). Nunc autem, suprematiam Status in rebus religionis agnoscere, nihil aliud est quam subordinare ea quae Dei sunt iis quae sunt Caesaris, spiritualia temporalibus, coelum mundo, salutem animarum politicis convenientiis, et ultimum finem fini terrestris felicitatis. Quo nihil magis sanctitati repugnans excogitari potest. Ergo, vel uno hoc argumento unaquaeque communio separata convincitur excidisse a sanctitate principiorum, et non esse indefectibilem illam Christi Ecclesiam, quae sola possidet in pvoprium omnia sui Sponsi bona. Quid ergo mirum si apud Graecos religio tota languescat, et ad materialem quemdam imaginum cultiim tota videatur reducta : si clerus servilibus notis compunctus in summo omnium contemptu vilescat ; si nullnm vivi atque ardentis zeli signum usquequaque conspiciatur: si sanctis illis antiquis quos superstitiosius forsitan videntur venerari, ne unum quidem a tempore separationis superaddere potuerint, suo ipsorum testimonio comprobantes praesentem sterilitatem ac ma- ledictionem ecclesiae, olim tanta christianorum heroum corona illustris ? At multo adhuc facilius Reformationem convinces non sohmi carentiae sanctitatis, verum etiam positivae impietatis. 8ufB.ciet enim in medium aflferre fundamentale principium Protestantismi, quod de se idoneum est ad omnem morum corruptelam consecrandam. Dum enim unusquisque suae fidei iudex constituitur, eo ipso dominus est efficiendi sibi regulam morum, et non erit enormitas quae in vi rehgionis eiusmodi nequeat colorari. Quod etiam tanquam in exemplo archetypo hiculenter apparet in modo quo primi omnium^ Reformationis Patres suum principium intellexerunt atque appHcaverunt. Nam si pro suo privato iudicio vidit Lutherus in Scri- ptura, quod humana volnnfas in medio posita est ceu lumentum: si insiderit Deus, vuJt et vadit quo vult Deus ; si insiderit Satan, vult et vadit quo vult Satan, nec est in eius arhitrio ad utrum sessorem currere^ aut eum quaerere, sed ipsi sessores certant ad ipsam ohtinendam et possidendam ; item si vidit Lutherus quod liomo christianus etiam volens non potest salutem amittere, (piantiscumque se peccatis coinquinet, dummodo peccando fortiter credat fortius, quidni idem videbit aUus quispiam, et iuxta hanc regulam mores et vitam ordinabit? Proinde nihil adversarios iuvabit respondere quod foedae illae et absurdae negatioaes, sive Hberi arbitrii, sive necessitatis ac meriti bonorum operum, a se non retinentur. Plane enim sufficit ad de- monstrationem nostram, ut monstra huiusmodi in vi piincipii protestantici et possibiha sint, et reipsa in kicem prodierint, non ut speculativa tantum placita, sed tanquam ius et norma vivendi. Qua in re, domesticis etiam convincuntur testimoniis, quale ilhid est Smidelini apud Bellarminum (Ij, de suis Lutheranis ita loquentis : « Ut totus mundus agnoscat eos non « esse Papistas, nec honis operihus quidquam fidere^ illorum « etiam operum nuUum exercent penitus. leiunii loco. comes« sationibus et perpotationibns nocte dieque vacant : ubi « pauperibus benigne facere oportebat, eos degiubunt et ex- « coriant; precationes vertunt in iuramenta, blasphemias, et « divini nominis exsecrationes, idque tam perdite, ut Chri- « stus ne ab ipsis quidem Turcis hodie tantopere blasphe- « metur. Pro humiHtate regnat passim superbia, fastus, elatio, « atque lioc nniver.mm ritae genns ah illis EvangeUcum dicitur « inditntum ». Denique nimis apertum est, moralem illam quam independentem vocant, quaeque nihil aliud quam nudam impietatem sonat, legitimam esse prolem principii protestan- tici. Et multa adhuc alia addi possent : sed quid opus est rimari singulas partes aediticii, cuius primum fundamentum vitiosum esse constat ? Et absit quidem ut nullos in sinu protestan- tismi bonos de facto esse contendamus. Id unum sequitur. nulhnn ibi posse inveniri iustum qui talis sit in vi propriorum principiorum religionis suae. Nunc ex adverso considera Catholicam. duod in Ecclesia Romanae communionis, tum principiorum tum membrorum eximia sanctitas elucBt. Praeobserva doctrinam Imius Ecclesiae his fere capitibus comprehendi. Circa Deum quaedam docet quae naturali hi- mine cognosci possunt, et maxime vera inveniuntur, ut Deum esse unum, omnipotentem, aeternum, intellectu ac vohintate omnique perfectione infinitum. Qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spirituaUs, prae- dicandus est re et essentia a mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super omnia quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabihter excelsus. Quaedam vero aha docet rationi impervia, quae quidem nequeunt demonstrari. Sed ipsa naturahs ratio dictat Deum esse humano ingenio incomprehensi- bilem, et ideo aUius atque excellentius de eo esse sentiendum, quam nos assequi valeamus. Insuper mysteria illa nec osten- duntur nec ostendi possunt rationi contraria, et tantum abest quindivinaeMaiestatis excellentiam deprimant, ut e contra, ad illam commeadandam conferant quam phirimum. Circa rerum originem et uUimum hnem docet haec do- ctrina, universa per creationem a Deo processisse, Deumque ipsum fecisse omnia propter semetipsum, non quidem ad augendam suam beatitudinem, nec ad acquirendam, sed ad ma- nifestandam perfectionem suam. Quatenus scihcet est in Deo infinitus amor suae bonitatis, et quemadmodum contingere solet ut quod quis summe amat, eius praestantiam et pul- chritudinem velit manifestare, ita in Deo amoris ardor ex infinito pulchro et bono infinite cognito prodiens, et in ipsum infinitum pulchrum et bonum sese immediate refiectens. rursus propter idem pulchrum et bonmn extrinsece glorificandum, liberrime aliquando se extendit ad creationem universi. Quare, gloriam divinae bonitatis esse finem cunctis entibus propositum, maxime vero intellectualibus creaturis quae solae pos- sunt Deum cognoscere et amare, solae etiam coniungi cum eo intima et immediata unione in futura beatitudine. Hinc, Deum universa quae condidit. providentia sua tueri ac gubernare et ad praedictum finem dirigere, omniumque mutationum quae in mundo fiunt vel fieri permittuntur, hanc esse rationem ut creaturae rationales secundum modum sibi propriinn, hoc est libere et meritorie, adducantur ad requiem in visione Dei: ut quemadmodum ab uno, ita et ad unum sint omnia, quod est bonum divinum in quo solo et ipse Deus requiescit, et creatae menles requiescent, eo fruentes. Circa viam finis ultimi consequendi, praeter omnia quae ad incarnationem Verbi et sacramenta eius spectant, docet ca- tholica doctrina miro moderamine omnia quae rectitudinem vitae concernunt in virtutibus theologicis et moralibus, nihil approbans quod turpe sit, nihil imponens quod necessarium non sit^ sanctitatem matrimonii per omnia inculcans, adiiciens consilia quae ad perfectiorem cum Deo coniunctionem confe- runt, sicut omnimodam et angelicam castitatem, vohmtariam paupertatem, necnon et obedientiam. Gravitatem divinae of- fensae, necnon et possibilitatem ac necessitatem poenitentiae dum currit tempus viae, mira efiicacia tam speculative quam practice proponit. Sanctionem divinae legis asserit in aeternis malorum poenis, et mercede iustorum magna nimis. Necessi- tatem gratiae ad ineundam sahitis viam et ad pefseverandum in ea quam maxime inculcat, volens nos orationi intentos semper respicere ad Deum adiutorem nostrum. Et cum vakle rationabihter doceat non esse nisi unam religionem veram, extra quam nemo salvari potest, valde etiam consequenter tenet quod votum in bona fide implicitum, coniunctumque cum iis quae ex natura rei ad iustificationem requiruntur. ha- betur pro facto. Denique ad socialem ordinem quod attinet, nedum religionem faciat appendicem Status, asserit potius subordinari temporalem potestatem spirituali, eo quod opor- teat eamdem esse habitudinem potestatum inter se, quae est et finium, necesseque sit ut omnes iines inferiores subiiciantur lini ultimo coniunctionis cum Deo in vita aeterna. His fere capitibus continetur Ecclesiae catholicae doctrina, quam nemo ratione utens non dicet splendescere ingenti splendore sanctitatis. Quapropter, si actuosa, et instanti prae- dicatione haec doctrina praedicetur; si leges, si instituta, si ordinationes eidem doctrinae consentanea inveniantur atque ad amussim respondeant, sequitur Catholicam esse eximie sanctam sanctitate principiorum. i\.tqui in primis, proprium Romanae Ecclesiae est, et gloria eius exclusiva, quod sanctissimam hanc iidei et morum regu- lam apostolica libertate per totum mundum invariabiliter praedicaverit, non ut quae humanis placitis, hnmanis modi- ficationibus, humanis demum interpretationibus relicta sit, sed ut talem a qua nec apex nec iota praeteribit, et in quam nec ipsa ius ullum habeat, praeter ius proponendi et custo- diendi cum assistentia divina. Hinc in ea, summa a saeculari potestate independentia et libertas, pro qua, occasionibus datis inde ab incunabulis suis, usque ad mortem frequenter decertavit, indomabilis vigoris supernam ostcndens originem. Hinc etiam de ea continuo verificatur iUnd Davidicum : 11- himinans iu mivahiUfer a montibus aefernis, furhafi sunt omnes insipientes corde. Et iterum: Fundafur exsulfatione tinicersae terrae mons Sion^ civitas Regis magni. Detis in domihus eitts cognoscetiir, cuni suscipiet eam. Quoniam ecce reges terrae con- venerunt in unum ; ipsi videntes sic admirati sunt^ conturhafi siint^ tremor appreheiidit eos. Singulare item est in Catholica, quod sanctissimae et in- temeratae doctrinae per omnem modum disciplina respondeat ; quod continua reactione animadvertatur adversus abusus hu- manitus irruentes. Quod si quid vitii passi sunt, non dico eius initiatores et plantatores, sed nonnulli e longa serie Pontificum eius, (ultro enim concedimus), nusquam tamen suae vitiositatis vel levissimum vestigium reliquerunt in ecclesiasticis institutionibus seu ordinationibus, nequidem per aliquantulam imminutionem regulae perfectionis aut mediorum ad eam conducentium. Quid nunc dicendum de iis quae omnibus fidelibus vel iniimgimtur vel suppeditantur ad san- ctitatem suo statui congruentem assequendam? Cogita quam salubris et sancta, vel sola institutio Quadragesimae, in qua singulis annis unusquisque districte tenetur sese reconciliare Deo, eamque animi comparare puritatem, quae ad Deum ipsum recipiendum necessaria conditio sit. Quod aut quale maioris energiae medium excogitari potest ad vitii extirpa- tion^m et continuam sui reformationem, qaam frequens usus sacrae confessionis ac communionis, ad mentem Ecclesiae Catliolicae adhibitus? Quid de perenni festorum institutione, quae tanta celebritate peraguntur, humanisque mentibus in Christi mysteriis, suavissimum et phis quam dici potest mi- rabile sanctitatis exemplar iugiter ofPerunt imitandum? Quid de modo quo ad orandum et meditandum instituuntur nostri, de spiritualibus exercitiis, de praeceptis consiliisve carnis castigationem spectantibus ? Rursus singulare est in Catholica, quod exsistant in ea institutiones omni ope coramendatae circa perfectam castitatem, maximamque carnaHs hominis mortificationem. Perfectam porro castitatem ac mortificationem dico, ad hoc deter- minate assumptam ut homo liberius vacet Deo et proximo. firmiusque ultimo fini inhaereat. Ex qua nota, ut caetera praetermittam, radicaliter distinguuntur institutiones catho- licae ab iis quae specie tenus in quibuslibet sectis similes viderentur (1). Quidquid enim de monachis Graecorum vel bonziis Bouddhistarum clamitent adversarii, nunquam obscurabunt propriam vitae religiosae ideam, quae in solis Romanae communionis institutis et viguit semper, et usque nunc eadem vitalitate viget. Inter quae, alia orationi et acri corporis castigationi indulgent, tum ad propriorum alienorumque expia- tionem peccatorum, tum ad perfectionem miionis cum Deo : alia versantur in operibus vitae activae, et in misericordiis pauperum. infirmorum. moribundorum. potissimum insistunt :
alia demum medio modo se habentia, contemplationem* cum spirituali ministerio et apostolico labore coniungunt. Haec igitur et alia quae commemorare non vacat, sed ad praedicta reducuntur, luculenter commonstrant veritatem as- sertionis: Catholicam esse eximie sanctam sanctitate princlpiorum, lioc est, sanctitate influxus per doctrinam, instituta, leges, et reliqua ad regimen animarum pertinentia. Et confirmatur ex singulari strepitu qui fit in mundo, ad scandalum exortum in Catliolica. Inde enim sibi videntur triumphare inimici, quia possunt causari oppositionem inter rationem agendi et principia. Ergo sanctitatem principiorum ipsimet agnoscunt. De factis vero non habent quod exsultent, nam ut Augustinus dicit, de moribus Ecclesiae 1. 1, c. 34: « Nunc vos iUud admoneo, ut aliquando Ecclesiae catholicae « maledicere desinatis vituperando mores hominum quos et « ipsa condemnat, et quos quotidie tanquam malos filios cor- « rigere studet » . Demum, efficacitas principiorum et divinae benedictionis abundantia maxime in Catholica elucescit ex ingenti numero Sanctorum quos ut fecunda mater, Deo et coelo parturivit. Constat in primis argumento a signo. Cum enim vel ipsa recta ratio doceat non esse alium religionis finem, nisi addu- cere homines ad sanctitatem, nulla tamen invenitur secta, qua late patet orbis, quae audeat proponere sanctos a se infor- matos, et in hmiine veritatis historicae eosdem producere. At Catholica hoc audet, hoc praestat, et saltem decentissime. Venerationi mundi suos proponit heroes, quos in maxima publicitatis hice canonizat et collocat in candelabro, nil timens ne hominum maHgnitas unquam adinveniat, unde iure infir- metur iudicium quod ipsa tulit de heroicitate virtutum. Habet u^que nunc, exemplo undequaque singulari, publicas ordinariasque institutiones, id est pubHcam legislationem, ordinaria tribunaHa, ordinariumque iudicem supremum in causis Sanctorum discutiendis. Repugnat autem et plane impHcat ut quod perenniter tanta celebritate solemnizatur in facie mundi, sit vacua sine obiecto institutio, quasi machina ad mendacium et imposturam ; cito enim, vel per desuetudinem, vel potius per ridicuhmi et pubHcum contemptum concideret. Constat secundo ex documentis directis. quorum magna exstat pars in Actis Sanctorum collectionis Bollandianae. nbi habes monumentnm aereperennius, sempervigentis semperque fiorentis sanctitatis Ecclesiae Catholicae. Et nostris quidem temporibus, omnia quae in genere heroicitatis in praeteritis saeculis tanto testiimi pondere facta commemorantur, in oculis incredulae generationis palam manifestata sunt. Nam si heroicitatem martyrum desideres, habes martyres phirimos magnae perturbationis in Gallia: habes martp^es Poloniae et Siberiae, quos maxime sub Gregorio XVI, ferro, igne, inedia, frigore, horrendaque barbarie consimipsit schisma Moscovi- tanum : habes martyres recentius in Cocincina et Corea necatos, aliosque qui ante viginti circiter annos apud Sinas sanguine suo fidem illustrarunt (1). Si sanctorum desideres heroicitatem confessorum. praeter eos quorum memoria recens diversis in locis in benedictione est, quosque vox populi optima virtutis interpres canonizavit, habes ilhistrissimum divinae sanctitatis exemphnn in vita admirabili Beati loannis Baptistae Yianney (2), quae coaevis nostris refert quidquid in legendis Patrum et veterum Sanctorum maxime mirandum est. Hinc fit ut ea quae vidit generatio nostra, securam eam faciat non secus ac si vidisset, de ahis eiusdem generis quae antiqua tradit historia, sicut qui ad ripas fiuminis accedens, Humen videre dicendus est, quantumvis sub oculis eius im- mediate non cadant partes quae iam defluxerunt, aut quae nondum advenerunt. « 0 vere beata mater Ecclesia, quam sic lionor divinae « dignationis illuminat. quam vincentium gloriosus martyrum « sanguis exornat. quam inviolatae confessionis candida induit « virginitas. Floribus eius nec rosae nec lilia desunt! » (3).

martes, 28 de abril de 2026

PARTE PRIMERA

Introducción

§ 1. — Del asentimiento evidente

§ 2. — Del asentimiento de fe

§ 3. — De la credibilidad y de la evidencia de la credibilidad

§ 4. — Cómo se demuestra la Iglesia, y cómo es creída

§ 5. — Del modo y de los medios para establecer la demostración

CUESTIÓN I

TESIS I

TESIS II

CUESTIÓN II

§ 1. — Que los protestantes señalan mal las notas de la Iglesia.

§ 2. — Igualmente, los g riegos y moscovitas.

§ 3. — Que las notas son rectamente colocadas en las cuatro propiedades inscritas por los Padres Constantinopolitanos en el Símbolo:

CUESTIÓN III

TESIS III

CUESTIÓN IV

TESIS IV

TESIS V

CUESTIÓN V

TESIS VI

TESIS VII

CUESTIÓN VI

TESIS VIII

TESIS IX

PARTE SEGUNDA

CAPÍTULO PRIMERO

CUESTIÓN VII

TESIS X

TESIS XI

TESIS XII

TESIS XIII

TESIS XIV

CAPÍTULO SEGUNDO

CUESTIÓN VIII

Proemio

§ 1. — Que la potestad eclesiástica, si se consideran las razones formales de las potestades, se divide rectamente en potestad de orden, de magisterio y de jurisdicción.

§ 2. — Que la potestad de magisterio, si se la considera en concreto, en cuanto tiene inseparablemente unido el derecho de imponer a los súbditos la obediencia de la fe, no se distingue adecuadamente de la misma potestad de jurisdicción.

§ 3. — Qué división debe mantenerse aquí.

CUESTIÓN IX

TESIS XV

CUESTIÓN X

TESIS XVI

TESIS XVII

TESIS XVIII

TESIS XIX

CUESTIÓN XI

TESIS XX

TESIS XXI

TESIS XXII

TESIS XXIII

TESIS XXIV

CAPÍTULO TERCERO

CUESTIÓN XII

Proemio

§ 1. — Sobre los orígenes y formas del principado político

I.

II.

III.

IV.

§ 2. — Sobre el modo del principado eclesiástico

CUESTIÓN XIII

TESIS XXV

TESIS XXVI

TESIS XXVII

CUESTIÓN XIV

TESIS XXVIII

Corolario I

Corolario II

Corolario III

TESIS XXIX

TESIS XXX

TESIS XXXI

TESIS XXXII

CUESTIÓN XV

Nociones previas

§ 1. — Que pertenecen a la jerarquía constituida por derecho divino los obispos que presiden a cada uno de los rebaños con autoridad propia y ordinaria.

§ 2. — Que la jurisdicción episcopal, aunque pueda ser restringida más o menos por derecho pontificio, sin embargo por su naturaleza es siempre jurisdicción completa, extendiéndose a todas las partes del gobierno eclesiástico tanto en el fuero externo como en el interno.

§ 3. — Que fuera del Romano Pontífice ningún obispo tiene autoridad sobre otro obispo por derecho divino.