lunes, 30 de junio de 2025

The Gospel of Luke in the Apostolic Fathers: An Overview. ARTHUR J. BELLINZONI

 Lo saqué de aquí. Porque después ni encuentro las cosas entre tantos PDFs

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En la pág. 454.

INTRODUCTION


In an article published in 1992, I traced the use of the Gospel of Matthew in second-century Christian literature from the Apostolic Fathers through Irenaeus.1 Such a study, I maintained, is central to an understanding of the origin and development of the church’s fourfold gospel canon. Then, in 1998, in a Festschrift in honour of Joseph B. Tyson, I examined the use of the Gospel of Luke in writers from the middle of the second century, speciWcally Marcion, Justin Martyr, and Tatian, all three of whom clearly knew, used, and substantially reworked the Gospel of Luke.2 In that article, I argued that it was clearly in Rome that the process of canonization began, with Marcion (who created a new edition of Luke as his one gospel), with Justin (who harmonized texts or perhaps created a full-blown harmony of Matthew and Luke as his one gospel, for reading, along with the ‘writings of the prophets’, in Christian worship services in Rome), and with Tatian (who wrote the Diatessaron, a harmony of Matthew, Mark, Luke, and John as his one gospel). Marcion, Justin, and Tatian apparently all agreed that there could be only one gospel. They disagreed, however, on the nature and the content of that single gospel. Inasmuch as Marcion, Justin, and Tatian all took steps in the process of creating a single gospel to serve as the core of what would later become a New Testament canon, even if unwittingly so, it is important to look more closely at the decades between the initial composition of the gospels and the decisions to identify one or more gospels as authoritative. The period of the Apostolic Fathers was undoubtedly crucial, as it seemingly laid the foundation for these striking mid-second-century developments. It is, consequently, imperative once again to revisit the question of the New Testament in the Apostolic Fathers. In what follows I examine the knowledge and use of the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers. This study is but an overview, a prolegomenon, a contribution to a foundation for future and more detailed studies of the early use of all four of what later became the canonical gospels. By focusing on only one text later included in the New Testament—namely, Luke—it complements both my own earlier work on the use of the third canonical gospel in the period after that of the Apostolic Fathers and the discussions of possible references to all the writings later included in the New Testament that are collected together in the companion volume to this work. As in my previous studies on gospel tradition in the second century, I use as my points of departure the foundational studies of E´ douard Massaux3 and Helmut Koester,4 together with Andrew Gregory’s recent study of the reception of Luke and Acts in the period before Irenaeus.5


II. METHODOLOGICAL CONCERNS 

In my 1992 article, I indicated that there are methodological concerns that complicate any study of the use of gospel tradition in the second century. First, there are enormous diYculties involved in reconstructing the textual histories of both Luke and the Apostolic Fathers, especially during the Wrst century(ies) of their transmission. Such diYculties make it virtually impossible to know to what extent the third-century archetypes of our best manuscript families conform either to the autograph of Luke or to the text(s) of Luke that were available to writers in the early second century. Neither, of course, do we have the autographs of the writings of the Apostolic Fathers Second, to the extent possible, we must attempt to determine the dates and the places of composition of the Apostolic Fathers in whose writings we hope to identify possible citations of or allusions to Luke. And third, scholars must continue to try to establish and reWne the criteria that serve to determine what constitutes ‘use’ of the Gospel of Luke by these early Christian writers. I will address brieXy each of these methodological issues. 


1. The Textual Histories of Luke and of the Apostolic Fathers 

In a study of the text of the synoptic gospels in the second century, Helmut Koester observed that for the period before the third century, ‘we have no manuscript evidence at all, and text types can be identiWed only by that evidence that comes from those who used Gospels’, such as the Apostolic Fathers and early Christian apologists.6 Koester further indicated that ‘a text, not protected by canonical status, but used in liturgy, apologetics, polemics, homiletics, and instruction of catechumens is most likely to be copied frequently and is thus subject to frequent modiWcations and alterations’.7 Koester also observed that: All of that evidence . . . points to the fact that the text of the Synoptic Gospels was very unstable during the Wrst and second centuries. . . . With respect to Matthew and Luke, there is no guarantee that the archetypes of the manuscript tradition are identical with the original text of each Gospel. The harmonizations of these two Gospels demonstrates that their text was not sacrosanct and that alterations could be expected, even if they were not always as radical as in the case of Marcion’s revision of Luke, the Secret Gospel’s revision of Mark, and Justin’s construction of a harmony.8 New Testament textual critics have been deluded by the hypothesis that the archetypes of the textual tradition which were Wxed ca. 200 CE—how many archetypes for each gospel?—are (almost) identical with the autographs. This cannot be conWrmed by any external evidence. On the contrary, whatever evidence there is indicates that not only minor, but also substantial revisions of the original texts have occurred during the Wrst hundred years of the transmission.9

The issues raised by Koester make it abundantly clear that we cannot simply assume that our best reconstruction of the text of Luke, the text which we must compare to the writings of the Apostolic Fathers, is the same as the autograph of Luke or the same as the text or texts of Luke that were available to and used by our second-century writers. To compound the problem, manuscript evidence for the Apostolic Fathers is scant, often late, and sometimes in a language other than the original Greek.10 We can, therefore, never be conWdent that we are comparing the texts that demand comparison. SpeciWcally, we can never be sure that we are comparing the autograph of Luke or the text(s) of Luke available to the Apostolic Fathers with the autograph of each of the Apostolic Fathers. We must resign ourselves instead to comparing later witnesses to such texts, with all of the hazards that such comparisons involve. 


2. The Dates and Places of Composition of the Relevant Documents 

Establishing the dates and places of composition of New Testament and extracanonical Christian writings is exceedingly diYcult. Some writings are easier to date and place than others. SpeciWc internal and/or external evidence may make the task less diYcult, but sometimes there is little or no such evidence, or the signiWcance of the evidence is equivocal and disputed by equally reputable scholars. Yet, in order to study the use of the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers, we must endeavour within the limits of historical reason to place the relevant documents in their historical and geographical contexts.11

According to Franc¸ois Bovon, the Gospel of Luke is usually dated ‘between 80 and 90 CE, after the death of Peter and Paul, and deWnitely after the fall of Jerusalem’.12 The place of composition is more diYcult to Wx. Bovon places it in Macedonia (Philippi), an area apparently familiar to the author of Luke– Acts, with Rome as the next best alternative.13 Raymond Brown agrees with the early church tradition that Luke ‘was written in and to an area of Greece’, and that ‘the best date would seem to be 85, give or take Wve to ten years’.14 Joseph Fitzmyer dates the composition of Luke c.80–5, and maintains that ‘As for the place of composition of the Lucan Gospel, it is really anyone’s guess. The only thing that seems certain is that it was not written in Palestine. Ancient tradition about the place of composition varies greatly: Achaia, Boetia, Rome. Modern attempts to localize the composition elsewhere are mere guesses.’15 Helmut Koester locates the place of composition as ‘somewhere in the geographical realm of . . . Antioch, Ephesus, or Rome’, and argues that ‘the time of the gospel’s writing . . . cannot have been any later than ca. 125’.16 It is evident that the second century was critical for the formation of the fourfold gospel canon. The canon at the beginning of that century was the scriptures that the church had inherited from Judaism (the Old Testament); but by the end of the second century the Gospels of Matthew, Mark, Luke, and John, largely through the eVorts of Irenaeus, began to achieve a status equal to that of the Jewish scriptures.17 To trace developments over that critical century, we need to know, whenever possible, which documents were written when and where. The status and the use of the gospels were, of course, not the same throughout the second century, and were certainly not the same in every region of the Christian world. What were regarded in Rome by 150 CE as authoritative writings were not necessarily the same as what were so regarded in Alexandria, or Ephesus, or Antioch. The virtually universal agreement of the various regions of the Christian world regarding the fourfold gospel canon came late in the second or more probably early in the third century. To understand the regional issues and to trace their development, we must endeavour to determine whether a particular text was written in Rome, or Ephesus, or Antioch, and when and for what purpose it was written. Without such information, the picture is incomplete. In this regard, scholarly arguments tend at times to be circular. With writings that are less easy to identify by date and/or place of composition, scholars are sometimes tempted to make material Wt where it best suits an already working hypothesis. In so doing, however, we must then avoid using that new information as evidence to conWrm the hypothesis. Stated simply, we must avoid circular reasoning entirely, or at least recognize such reasoning for what it is and for what it is not. 


3. Criteria that Constitute ‘Use’ 

In looking for evidence of the ‘use’ of Luke in the Apostolic Fathers, scholars must develop and reWne the criteria required to determine that it is, in fact, Luke that has been used and not some non-Lucan pre-synoptic oral or written tradition that simply resembles Luke.18 In that regard I have identiWed three criteria for detecting what might constitute knowledge or use of one or more of the gospels in second-century Christian literature.19 First, the criterion of accessibility asks whether an author could have had physical access to the document or documents in question. In that regard the dates and places of composition of the respective documents are of foremost importance. I submit that this criterion is a sine qua non in considering the question of use. Second, the criterion of textual distinctiveness implies that it is essential to identify and distinguish speciWc redactional characteristics of a prospective source and then to look for clear evidence of the presence of those redactional characteristics in our second-century writings.20 This criterion is critical to the analysis of every passage in question; but, as we shall see, it is generally the most diYcult criterion to apply to the passages in question. Third, the criterion of rate of recurrence asks how often there appear to be parallels between the texts in question. Numerous parallels indicate more probable knowledge and/or use of a source, whereas a single isolated allusion may signify something other than knowledge or use of a known written source. The fact that there may be only one passage in which a writer appears to cite one of the gospels does not disqualify the possibility that the gospel itself was the actual source of a citation or allusion. Nevertheless, more instances of possible use obviously strengthen the case. Only by employing such criteria rigorously and in concert can we conclude that we have good evidence for the use of Luke by an Apostolic Father. Alternatively, obviously non-Lucan material mixed with what may seem like Lucan tradition should alert us to the possible use of a source other than the gospel itself, perhaps a post-synoptic harmony of Luke and one or more other gospels. In his 1986 preface to the reprint of E´ douard Massaux’s The InXuence of the Gospel of Saint Matthew on Christian Literature before Saint Irenaeus, Franz Neirynck notes that since its appearance in 1950 ‘Massaux’s book was destined to become one of the classical works on the acceptance of New Testament writings in primitive Christianity’.21 Neirynck remarks that ‘Massaux’s basic thesis of the inXuence of the canonical gospels and of the preponderance of Matthew found a formidable opponent in the book of Helmut Koester, Synoptische U¨ berlieferung bei den apostolischen Va¨tern’,22 which was written without knowledge of Massaux’s work. These two studies are in sharp conXict with respect to their interpretation of the evidence regarding gospel tradition, particularly Matthean tradition, in the Apostolic Fathers. When it comes to Wnding citations of or allusions to the synoptic gospels in the writings of the Apostolic Fathers, Massaux is a maximalist, Koester a minimalist. In this time of renewed interest in the use of gospel tradition in the second century, the contributions of Koester and Massaux are still invaluable, not only for their very diVerent assessments of the same evidence, but also for their exhaustive collection of relevant texts.23 The studies of Koester and Massaux, therefore, serve once again as the focus of this study, although I will draw other relevant secondary sources into the discussion as appropriate, most especially Andrew Gregory’s recent comprehensive monograph.24 The studies of Massaux and Koester are very diVerent, not only in their conclusions, especially with respect to the Gospel of Matthew, but even more signiWcantly in their approach to the evidence, which is to say in their methodology. Massaux’s study was Wrst published in Belgium more than Wfty years ago at a time when Roman Catholic scholarship outside Germany had taken little note of form criticism, and before the emergence of redaction criticism. Accordingly, Massaux predictably explains virtually all similarities between the gospels and second-century Christian writings as evidence of direct literary dependence on the gospels themselves. More speciWcally, Massaux assumes that the Apostolic Fathers not only knew, but also frequently quoted from, the Gospel of Matthew. Oral tradition is not an option for Massaux. Since the publication of Koester’s Synoptische U¨ berlieferung, however, many scholars maintain with Koester that, in citing dominical sayings, Christian writers in the Wrst half of the second century borrowed either from oral tradition or from a pre-synoptic collection, such as has been postulated by those scholars who claim the existence of the so-called Q source. This position nuances the work of Massaux, who simply did not ask with suYcient rigour whether the second-century writings reXect a tradition that has clear and characteristic redactional features of the gospel for which he argues literary dependence.25


I I I. LUKE AND THE APOSTOL IC FATHERS 

Before embarking on our journey through the Apostolic Fathers, it is essential to state at the outset that there is no possible way in the pages allotted to this paper to examine and analyse in detail each and every possible citation of or allusion to the Gospel of Luke. Rather, I intend in the pages that follow to make brief reference to the studies of Massaux, Koester, Gregory, and others in those instances in which they substantially agree in their understanding of the evidence. I will present details of evidence only in those few instances when Massaux, Koester, or Gregory concludes that one of the Apostolic Fathers knew or actually used the Gospel of Luke.26 In addition, at the end of the sections on each of the Apostolic Fathers, I will provide with regard to the Gospel of Luke the information from Biblia Patristica, which purports to be totally inclusive, of all possible Lucan citations and allusions in the Apostolic Fathers. 1 Clement 1 Clement was written to the church at Rome probably between 90 and 100. Koester dates it to 96–7.27 This letter is possibly our oldest extra-canonical Christian writing and pre-dates several canonical books. Assuming that Luke was written in the mid to late 80s, 1 Clement may have been written just a few years later. Already in 1832 Karl August Credner rejected the view that 1 Clement made use of the synoptic gospels and maintained that the author was dependent rather on oral tradition.28 So too Massaux maintains that ‘No text of Lk. seems to have exercised a deWnite literary inXuence on 1 Clement’.29 Massaux notes that there are a few passages in 1 Clement in which some scholars Wnd possible reminiscences of Luke; however, Massaux himself Wnds no evidence of literary dependence on Luke. Yet, he obviously equivocates when he states that ‘No text of Clement . . . seems to have been under the literary inXuence of the Gospel of Lk. or of the Acts of the Apostles. But it could be said that the similarity of vocabulary comes from a certain familiarity of Clement with these writings.’30 Koester is conWdent that 1 Clement never used any of the written gospels. The only authority that 1 Clement recognized apart from the Old Testament (the only scripture known to the earliest Christian communities) was ‘What the Lord said’.31 According to Koester, the author of 1 Clement knew none of our synoptic gospels.32 Gregory concurs that the few passages in which possible parallels between Luke and 1 Clement have been noted ‘provide no strong evidence for the reception of Luke’.33 Indeed, if Luke was written about 85 (or even later) somewhere in Greece, and if 1 Clement was written in Rome just a few years later (or at about the same time), we should not be surprised if the author of 1 Clement was unfamiliar with the Lucan gospel (the criterion of accessibility). The author of 1 Clement might conceivably have been familiar with the Gospel of Mark, assuming that Mark was written in Rome two to three decades earlier than 1 Clement, but that issue is beyond the scope of this paper. Although the case for 1 Clement’s use of Luke is exceedingly weak based on all three criteria (accessibility, textual distinctiveness, and rate of recurrence), Biblia Patristica, nevertheless, lists six citations or allusions to Luke in 1 Clement:

1 Clement Luke 

13. 2          6. 31 

13. 2          6. 37–8 

24. 5          8. 5 

7. 7          11. 32 

46. 8        17. 1–2 

23. 4        21. 29–33



Didache 

Massaux dates the Didache after 150 CE based on what he mistakenly assumes is Didache’s use of the ‘Two Ways’ tradition in The Epistle of Barnabas.34 Although Koester also proposed a relatively late date for the Didache in his Synoptische U¨ berlieferung,35 in his Introduction Koester places the writing in Syria toward the end of the Wrst century.36 In his recent commentary on the Didache, Kurt Niederwimmer locates the place of composition probably in ‘Syria or the borderland between Syria and Palestine’, and states that ‘In sum, the date of the Didache is a matter of judgment. An origin around 110 or 120 C.E. remains hypothetical, but there are as yet no compelling reasons to dismiss this hypothesis.’37 Massaux maintains that ‘Other than those passages in the Wrst section [InXuence, iii. 144 –76] in which I pointed out a literary inXuence [viz., Did. 1. 4d // Luke 6. 29b and Did. 1. 5a // Luke 6.30], the third gospel seems to have exerted no literary inXuence on any other text of the Teaching’.38 In these few instances, Massaux at best picks up a word here and a word there to prove use of Luke. SpeciWcally, with regard to Did. 1. 4d, Massaux gives preference to Luke 6. 29b over Matt. 5. 40 because ‘contrary to Mt., the Didache mentions the cloak (ƒ %Ø) in the Wrst part of the sentence, and the tunic ( ØHÆ) in the second, thus following the order of Luke. Moreover, Mt. uses the verb ºÆ %ø, whereas the Didache and Lk. use the word ÆNæø.’39 With regard to Did. 1. 5a, Massaux states that ‘the text is even closer to Lk. 6:30 than to Mt. 5:42. In fact, only Lk. has, like the Didache, the adjective %Ø in the Wrst part of the sentence, and I Æ&Ø in the second part, as opposed to I æÆfi in Mt.’40 

With regard to the question of the Didache’s knowledge of our synoptic gospels, Koester maintains that if the author of the Didache knew the synoptic gospels, he certainly did not use them. Rather the material in the Didache stems from the same oral traditions from which the compilers of the synoptic gospels drew their material.41 Regarding Did. 1. 4d and 1. 5a, the two passages in which Massaux observed a literary inXuence from Luke, Niederwimmer, in agreement with Koester, states that ‘Verse 4d is again close to Luke (6:29b)’, and that ‘v. 5a is more strongly reminiscent of the Synoptic tradition (and particularly Lk. 6:30)’.42 Nevertheless, Niederwimmer concludes: ‘For the whole pericope it is again easy to suppose that we have before us an oral tradition parallel to that of the synoptics, or (better) the use of the same apocryphal sayings collection that was already suggested for [Didache]1:3b–5a.’43 Hagner examines eleven sayings of Jesus in the Didache and concludes that ‘Although the Didache contains an abundance of material similar, and related in some way, to the Gospels, it is very interesting that the case for dependence upon the Gospels is so particularly weak. The phenomenon can be readily explained as the result of dependence upon oral tradition.’44 Christopher Tuckett maintains that the Didache may have drawn material from Luke in Did. 16. 1 (// Luke 12. 35, 40) and in Did. 1. 3–2. 1 (// Luke 6. 27–8, 32–5),45 although, Gregory maintains, there may be other explanations.46 Indeed, if Luke was written about 85 (or even later, as several scholars, including Koester47 and Gregory,48 seem to argue), somewhere in Greece (which is by no means certain), and if the Didache was written in Syria just a few years later (which is also not certain), then we should not be surprised that the author of the Didache was likely unfamiliar with Luke (the criterion of accessibility). The author of the Didache would more likely have been familiar with the Gospel of Matthew, assuming Matthew was written in Syria a few years earlier, but that issue too is beyond the scope of this paper. Clearly the application of the criterion of accessibility depends on too many variables in the case of the Didachist’s knowledge and use of the Gospel of Luke. Yet, as in the case of 1 Clement and based on at least two criteria (textual distinctiveness and rate of recurrence), and possibly on all three, there is no convincing evidence that the author of the Didache either knew or used Luke. Nevertheless, Biblia Patristica lists seven citations or allusions to Luke in the Didache:


Didache Luke 

1. 3        6. 27–33 

1. 4        6. 29 

1. 4        6. 30 

1. 7        6. 31 

13. 1+   10. 7 

8. 2       11. 2–4 

16. 1     12. 35


Ignatius of Antioch 

The writings of Ignatius, bishop of Antioch in Syria, include letters to the Ephesians, Magnesians, Trallians, Romans, Philadelphians, Smyrneans, and to Polycarp, bishop of Smyrna. They were written between 110 and 117, when Ignatius was being taken to Rome as a prisoner. One passage, Smyrn. 3. 2, dominates the debate among scholars as to whether Ignatius knew and used the Gospel of Luke. Massaux maintains that a comparison of Smyrn. 3. 2 and Luke 24. 39 initially suggests a literary dependence.49 However, Origen connects these words to the Doctrina Petri;50 Eusebius says that he does not know the source of Ignatius’ text;51 and Jerome states that the passage in Ignatius is drawn from the Gospel of the Hebrews.52 In the end, Massaux concludes that the tradition of these Church Fathers makes literary dependence on Luke doubtful.53 

The larger context of this verse in Smyrn. 3. 1–3 concerns Ignatius’ discussion of the reality of Christ’s passion and resurrection. In his commentary on Ignatius, William Schoedel maintains that the tradition in Smyrn. 3. 254 ‘is closely related to Luke 24. 39 (‘‘see my hands and my feet that it is I; handle me and see that a spirit does not have Xesh and bones as you have’’). Yet, Ignatius is probably not simply presenting a loose version of the Lukan text since further evidence for dependence on Luke is virtually absent in Ignatius’55—the criterion of rate of recurrence. Koester’s analysis of Ignatius leads him to conclude that there is no citation drawn decidedly from the synoptic gospels;56 he is unequivocal in stating that use of the synoptic gospels by Ignatius is out of the question. What little evidence has been advanced is unconvincing.57 Hagner also cites the similarities between Smyrn. 3. 2 and Luke 24. 39, and between Pol. 2. 1 and Luke 6. 32; however, he summarizes his observations by saying that ‘in every instance it is impossible to deny the possibility that oral tradition rather than dependence upon the Gospels may explain the words’.58 Gregory concurs that ‘there is no compelling reason to suggest that Ignatius drew on Luke, and there are strong, if not compelling, reasons that he may not have done’.59 As in the case of 1 Clement and Didache, and using the same criteria, there is no convincing evidence that Ignatius either knew or used the Gospel of Luke. If Ignatius of Antioch knew any of our canonical gospels, he would likely have known and used the Gospel of Matthew, if, indeed, Matthew was written in Antioch, or elsewhere in Syria. Biblia Patristica lists the following Wve citations or allusions to Luke in Ignatius:

Ignatius          Luke 

Eph. 11. 1         3. 7 

Poly. 2. 1         6. 32 

Eph. 14. 2       6. 44 

Eph. 6. 1       12. 42

Smyrn. 3. 2   24. 39


Polycarp of Smyrna 

Polycarp, bishop of Smyrna at the time of Ignatius’ martyrdom, left a document (not well preserved) known as his Letter to the Philippians. It is the view of Percy Harrison that Polycarp’s letter, as we know it, is actually two diVerent letters that were addressed to the church at Philippi at very diVerent times. The earlier of the two writings consisted of chapter 13, and possibly chapter 14, and served as a cover letter from Polycarp to accompany the letters of Ignatius that the church at Philippi had requested of him. This early letter can be dated to 110–17. Phil. 1–12, on the other hand, reXects a totally diVerent situation, and was probably written toward the end of Hadrian’s reign (which extended from 117 to 138), two or more decades later than the Wrst letter.60 Harrison’s thesis may provide an important key to the question of Polycarp’s knowledge and use of the Gospel of Luke. In examining the relationship between Polycarp and Luke, Massaux states: ‘No passage in the letter of Polycarp bears a trace of a deWnite literary dependence on the Gospel of Mk. or Lk.’61 Unlike Massaux, however, Koester Wnds contact between Polycarp and Luke (Phil. 2. 3a // Luke 6. 38) in the single word IØ æ ŁÆØ, a word that occurs nowhere else in the New Testament.62 Koester speciWcally cites Harrison in claiming that Polycarp, at Phil. 2. 3a, is familiar with 1 Clem. 13. 14, as well as with the gospels of Matthew and Luke.63 Koester concludes that if his understanding and analysis of this text is correct, then Polycarp must have known the Gospel of Luke.64 In his Introduction, looking at a diVerent passage in 1 Clement, Koester again notes that Polycarp ‘corrects the quotations of sayings of Jesus in 1 Clem. 13:2 according to the text that had been established by the Gospels of Matthew and Luke (Phil. 2:3); a knowledge of the text of those gospels is also shown elsewhere (Phil. 7:2)’.65 Gregory Wnds no ‘decisive element for Polycarp’s knowledge and use of Luke’.66 The question of the use of Luke in Polycarp’s Letter to the Philippians is simpliWed somewhat by Harrison’s thesis, because it is not in the earlier letter of 110–17 that we Wnd possible use of Matthew, Luke, and 1 Clement. Rather, if there is knowledge and use of these writings, it appears in the second letter from 135 or later. These results conWrm our conclusions about the other early Apostolic Fathers: that they reXect no knowledge of Luke or, for that matter, any of the canonical gospels. If there is a reference to Luke in Polycarp, it comes in the later letter written approximately twenty years after Polycarp’s original letter. Even then the case for the use of Luke in the letter from 135 or later is not convincing. Koester’s argument hangs largely on the single word IØ æ ŁÆØ in the six-word sequence K fit æfiø æE IØ æ ŁÆØ # E (the absence of ªaæ in Philippians is, of course, inconsequential).67 The striking diVerences in the rest of the texts of Phil. 2. 3a and Luke 6. 38 make it diYcult to conclude that there is, indeed, clear evidence of Polycarp’s use of Luke:

(comparación en griego que no vale la pena poner, porque no se copian los caracteres. página 469).


Polycarp’s second letter clearly meets the criterion of accessibility. It is not entirely clear, however, that it meets the criterion of textual distinctiveness, because the only textual distinctiveness between Polycarp and Luke (as opposed to Matthew) lies in the preWx IØ before the verb æ ŁÆØ. The total dissimilarity of the material immediately preceding the saying in the texts of Polycarp and Luke makes one wonder whether it is the Gospel of Luke that Polycarp was using rather than an oral saying that happened, perhaps coincidentally, to match the Lucan version.68 In addition, it is clear that Polycarp does not meet the criterion of rate of recurrence with regard to use of Luke, as this is the only passage in which there is, perhaps, distinctive verbal agreement between them. But how much importance should be assigned to that criterion alone? I conclude that the evidence for Polycarp’s use of Luke (in either the earlier or the later letter, assuming Harrison’s thesis) is decidedly ‘underwhelming’.

Biblia Patristica lists the following citations or allusions to the Gospel of Luke in Polycarp:

Polycarp Luke 2. 3 6. 20 12. 3 6. 27 2. 3 6. 36–8 7. 2 11. 4 2. 1 11. 50–1 7. 2 22. 46


The Epistle of Barnabas

It is particularly diYcult to establish the date and place of composition of The Epistle of Barnabas. Suggestions range from c. 100 to 132–5; however, the truth of the matter is that we know virtually nothing about the author of Barnabas or its place and date of composition.69 Massaux states that ‘neither the Gospel of Mk. nor the Gospel of Lk. seems to have exercised a literary inXuence on the Epistle of Barnabas’.70 Koester observes that although use of Matthew, Luke, and an apocryphal gospel has sometimes been argued, generally judgement is either withheld or denied, or else use of the Gospel of Matthew alone is argued.71 According to Koster, all that can be said for certain is that Barnabas and the synoptic gospels both used the same oral tradition.72 If gospels were in circulation during the time of Barnabas, Koester maintains, they were apparently of little or no interest to the author. In fact, the failure of Barnabas to use the gospels may possibly be because the epistle was written close to the turn of the Wrst century rather than later.73 Barnabas fails on all three criteria. Biblia Patristica lists the following citations or allusions to the Gospel of Luke in Barnabas:

Barnabas Luke 14. 9 4. 18–19 5.9 5. 32 6. 13 13. 30 12. 11 20. 44 15. 5 21. 25–7


The Shepherd of Hermas 

According to the reference in the Muratorian Canon, the Shepherd of Hermas was written in Rome toward the middle of the second century.74 Massaux maintains that the Gospel of Luke does not seem to have aVorded much inspiration to the Shepherd.75 He claims that there may be a slight reminiscence of Luke in Mand. 9. 8 just after he states that ‘as for the Gospel of Lk., Hermas seems to have drawn very little from it’.76 Koester conWrms the absence of any clear references to synoptic tradition in the Shepherd. He notes that although external evidence requires a date of composition no later than the middle of the second century, it is impossible to establish a more exact dating.77 He observes that at best the Shepherd contains material that agrees only very faintly with passages in the synoptic gospels. There is not a single passage that reXects clear use of synoptic material.78 Koester argues that the Shepherd’s failure to quote from early Christian writings does not necessary mean that the author did not know them, because the Shepherd also does not quote from the Old Testament.79 Although Koester is technically correct, the lack of citations or allusions to any of the gospels may be because the Shepherd was written earlier, rather than later, in the second century. It meets none of the criteria to establish knowledge or use of the Gospel of Luke.80 Nevertheless, Biblia Patristica lists two citations or allusions to the Gospel of Luke in the Shepherd of Hermas:

Hermas Luke 

98. 1 (Sim. 9. 21. 1–4) 8. 13 

6. 8 (Vis. 2. 2. 8) 12. 9


2 Clement 

2 Clement was written sometime between 120 and 160. It is generally located in Rome because of its association with 1 Clement; however, Koester suggests Egypt before the middle of the second century.81 With respect to 2 Clement’s knowledge and use of Luke, Massaux states: ‘The author of 2 Clement certainly knew the Gospel of Lk. He does not refer to it explicitly, he does not quote from it word for word, but he is at times very close to it, demonstrating clearly that he is inspired by it. Yet, the texts are few where the literary dependence on the third gospel is certain; in most instances, the dependence is very probable and does not exclude the hypothesis of the use of an apocryphal source.’82 Koester’s conclusions with respect to 2 Clement’s use of Luke and the other synoptic gospels are more detailed than Massaux’s and reXect a better appreciation of the role of oral tradition in the early church: (1) many of the logia of Jesus cited in 2 Clement display a form that they could have had in the oral tradition before being taken over into our written gospels; (2) several citations reXect a revisional reworking of the Gospel of Luke (2 Clem. 6. 1; 13. 4a; and possibly 8. 5); (3) several citations reXect revisional reworking of the Gospel of Matthew (2 Clem. 2. 4; 3. 2; 6. 2); (4) in many citations in 2 Clement parallel passages in Matthew and Luke have clearly been harmonized and bear striking similarities to harmonizations of Matthew and Luke found in the writings of Pseudo-Clement and Justin Martyr (2 Clem. 9. 11; 4. 2, 5; 5. 2– 4); (5) other departures from or variations of the texts of Matthew or Luke go back to the author of 2 Clement; (6) there is, in addition, clear evidence of the use of extracanonical apocryphal tradition (2 Clem. 12. 2, 6). Koester concludes that the author of 2 Clement did not use the gospels of Matthew and Luke directly. Rather, he used a written collection of sayings of Jesus that was similar to the collection known to us in the Oxyrhynchus papyri. The speciWc collection known to the author of 2 Clement was based on the gospels of Matthew and Luke and contained, in addition, apocryphal material as well as further development of synoptic sayings. The collection known to the author of 2 Clement was probably designated as a collection of sayings of the Lord ‘from the Gospel’.83 Koester makes much the same claim in his Introduction: There is clear evidence that 2 Clement cannot have been written at the earliest period of Christianity. The sayings of Jesus that are quoted in the writing presuppose the NT gospels of Matthew and Luke; they were probably drawn from a harmonizing collection of sayings which was composed on the basis of these two gospels. 2 Clem. 8:5 refers to the written ‘gospel’ as a well-established entity (though it is not necessary to understand the reference to the ‘apostles,’ 2 Clem. 14:2, as a reference to writings under apostolic authority).84 On the basis of Koester’s detailed analysis of the evidence, I would argue that the similarity of the gospel harmonies available to 2 Clement and Justin Martyr make Rome a likely place of origin for the letter.85 Gregory is particularly guarded in his conclusions regarding 2 Clement’s knowledge and reception of Luke. He Wnds possible Lucan redaction in 2 Clem. 9. 11 in one of its three sayings, implying possible use of Matt. 12. 49–50 and Luke 8. 21 or of a post-synoptic harmony of these two gospels. In addition, Gregory observes that 2 Clem. 2. 7 may paraphrase Luke 19.10, although he states that this is by no means certain. In summary, Gregory Wnds little evidence to support 2 Clement’s use of Luke.86

The evidence indicates that 2 Clement likely meets all three criteria: accessibility, rate of recurrence, and textual distinctiveness. Yet, it is likely that 2 Clement did not use Luke itself, but instead used a post-synoptic harmony that combined elements of Matthew and Luke and, in at least two instances (2 Clem. 12. 2, 6) extra-canonical apocryphal tradition. Biblia Patristica lists the following citations or allusions to the Gospel of Luke in 2 Clement:

2 Clement Luke 

17. 7 3. 

17 2. 4 5. 32 13. 4 6. 32 13. 4 6. 35 9. 11 8. 21 6. 2 9. 25 5. 2 10. 3 3. 4 10. 27 5. 4 12. 4–5 3. 2 12. 8 4. 5 13. 27 8. 5 16. 10–12 6. 1 16. 13 2. 7 19. 10 8. 5 19. 17 

14. 1 19. 46 

11. 2 21. 29–33  



IV. CONCLUSIONS 

This study of the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers reveals little diVerence between the positions of E´ douard Massaux, Helmut Koester, and Andrew Gregory. When I examined the use of the Gospel of Matthew in the Apostolic Fathers in my 1992 study, I found Massaux and Koester in sharp disagreement. Whereas Massaux found substantial use of Matthew by the Apostolic Fathers, Koester found very little use of Matthew. 

The diVerence of opinion between Massaux and Koester is minimal on the question of the use of the Gospel of Luke: both Wnd little use of Luke by the Apostolic Fathers. Andrew Gregory concurs in this assessment. 

It is only as we approach the Apostolic Fathers toward the middle of the second century, specifically 2 Clement, and possibly the later writing included in Polycarp’s Letter to the Philippians, that there may be evidence of use of Luke (see table 3.1). Even then, it is not entirely clear that it is Luke itself that was actually used. 

In the course of this paper I have attempted to trace the use of the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers. SpeciWcally, I have looked at seven writers or writings covering the period from the end of the Wrst century to the middle of the second century.87 

Among these writings, there appears to have been little or no use of the Gospel of Luke per se, but rather use of pre-synoptic oral and/or written tradition. This literature from the Wrst half of the second century reXects use not of the synoptic gospels but of the same tradition that underlies the synoptic gospels. The source of that tradition was individual Christian communities, which, based on their practical needs, handed down and made use of synoptic-like oral and written tradition. 

Exceptions to the use of pre-synoptic tradition among the Apostolic Fathers appear possibly in the latter portion of Polycarp’s Letter to the Philippians, probably written in Smyrna after 135, and more clearly in 2 Clement, probably written in Rome toward the middle of the second century.

Polycarp’s second letter may reXect use of the Gospel of Luke, but even that is not entirely clear, and I very much doubt it. However, 2 Clement unmistakably reXects knowledge and use of Luke or, more accurately, use of a post-Lucan harmony of material from the Gospels of Matthew and Luke, combined perhaps with extra-canonical apocryphal tradition. 

Quite obviously, none of the Apostolic Fathers had an understanding of the Gospel of Luke as sacred scripture. Such an understanding of Luke, or of any of the gospels, as Scripture likely occurred Wrst with Marcion, who was active in Rome in the mid-second century. In fact, it was Marcion, Justin Martyr, and Tatian who apparently set the stage and laid the foundation for the initial formation of the Christian canon a half-century later.88

 Other second-century Christian writings, mostly later than the Apostolic Fathers, reXect knowledge and use of Luke. Writings from the second half of the second century reXect circumstances in which writers continued to modify Luke freely, often making signiWcant alterations and changes to the text of the gospel, sometimes harmonizing it with Matthew and/or other gospels.89 There is nothing in the literature before Irenaeus to suggest that Church Fathers in the second century might have felt obligated to preserve the Gospel of Luke in its original form. 

Although my primary focus in this paper has been the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers, this study has, I believe, important implications for an understanding of the development of the New Testament canon and serious ramiWcations for textual criticism and for the study of the synoptic problem.90 

What does this study tell us about the status of the Gospel of Luke during the Wrst half of the second century? Can we reasonably assume that there were Christian scribes who faithfully copied the autographs of the Gospel of Luke and the other gospels at a time when many, apparently most, second-century Christian writers obviously treated these same texts quite freely? What are the long-term implications of this study for textual criticism and for proposed solutions to the synoptic problem?91 Obviously, I cannot address these questions here, but I have uncovered a number of concerns that clearly need further consideration and deliberation in light of my Wndings.

 I mentioned at the outset that this study is but a Wrst step, an overview, a prolegomenon to the question of the Gospel of Luke in the Apostolic Fathers. By focusing on one text later included in the New Testament, it complements the rigorous and systematic re-examination of possible references to all the writings later included in the New Testament that are collected together in the companion volume to this work. Those studies conWrm and illustrate the need to give critical attention to questions of method, and the need for scholars to continue to work diligently to develop and reWne criteria to determine what constitutes the use of one or more of the gospels. 

Edouard Massaux, Helmut Koester, Wolf-Dietrich Ko¨hler, Andrew Gregory, and others have made a good start in their respective monographs, and each has built on the foundational and lasting work of the committee of the Oxford Society of Historical Theology whose results were published 100 years ago. Yet fresh insights and fresh discoveries may continue to call for rigorous reassessments of gospel traditions in all of the Apostolic Fathers, and beyond that narrow corpus to all of the Christian writings of the second century.

domingo, 22 de junio de 2025

Papado, Infalibilidad, Iglesia y protestantes.

   Una cosa que he notado luego de leer sobre apologética protestante contra el catolicismo como así también de dialogar con muchísimos protestantes, es que en su búsqueda de responder a los católicos y mostrar la falsedad de la Iglesia Católica ponen mucho su atención en discutir la existencia y naturaleza jurisdiccional del primado de Pedro, como así también negar la infalibilidad papal.

   Pero al hacer esto suelen dejar muy de lado el argumento central del catolicismo para defender su fe, que no es la infalibilidad papal o el primado jurisdiccional del Papa, sino la indefectibilidad de la Iglesia.

  La Iglesia Católica, según los mismos católicos, es la verdadera Iglesia no por la infalibilidad papal, sino porque es la misma Iglesia que estableció Jesucristo en el siglo I, a la cual le prometió que no sería destruida por las puertas del infierno y que Él estaría con ella todos los días hasta el fin del mundo. Con lo cual, esta Iglesia habría de permanecer, no habría de ser corrompida ni habría de sucumbir ante la herejía, los pecados o la persecución, que son las causas alegadas por los protestantes por las cuales parecería que la Iglesia de Cristo sucumbió, motivo por el cual se separaron de la Iglesia Católica.

  Sin embargo, este asunto es ignorado en gran manera por los protestantes. Y cuando se interesan por el tema lo que hacen es distorsionar la naturaleza de la Iglesia, diciendo que la Iglesia no es una institución sino la congregación espiritual de los que creen en Cristo. El problema con esta salida es que obvia que la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, aunque tenga una faceta invisible, espiritual, no niega que tenga también una faceta visible; que así Cristo la estableció y así ha de permanecer. No solo su aspecto invisible, sino también su aspecto visible. 

  Otra cuestión que ignoran los protestantes y que es más importante que la naturaleza específica del primado del Papa o su infalibilidad, es la unidad de la Iglesia bajo Pedro y los obispos en comunión con él. Mostrado que Cristo estableció una Iglesia y un clero con el cual hay que estar en comunión por la fe y la obediencia a los pastores legítimos, se sigue por añadidura que el cisma es un pecado que no puede ser justificado. Pero el protestantismo, en sí, es una actitud cismática en contra de la Iglesia. Por supuesto, buscan varias razones para justificar este cisma. Por ejemplo, las inmoralidades del clero y especialmente del Papa, o las supuestas herejías de la Iglesia. El problema es que, aún asumiendo la veracidad de esas críticas, eso no justifica la separación de la Iglesia, que es la única que Cristo fundó. Dios nunca mandó a los judíos en la antigua alianza a desconocer al Sumo Sacerdote y los levitas, incluso aunque fueran inmorales. Por eso el mismo Señor mandó a obedecer a los que se sientan en la cátedra de Moisés. Este mandamiento parece discrepar en gran manera con la actitud de los protestantes con respecto al Papa y los obispos. Y sea cual sea la naturaleza específica del primado de Pedro, es evidente que Pedro tuvo un primado, el cual implicaba que él era el fundamento de la unidad como cabeza. Y repito, independientemente de cuán extensa sea su autoridad. Discutir si era de jurisdicción, o de honor, o de presidencia o demás es una cuestión posterior. 

 

  Y un último punto que suelen ignorar los protestantes es que varias de sus acusaciones a la Iglesia Católica sobre enseñar herejías las hacen con base a razones que no se siguen necesariamente y que son solo interpretaciones personales, a veces tremendamente erróneas. 

Ejemplo típico de esto es negar la intercesión de los Santos alegando 1 Tim 2:15, que dice que Cristo es único mediador entre Dios y los hombres; el problema es que este argumento es tan malo que si no existen más intercesores que Cristo porque éste es mediador, entonces se seguiría que nadie podría orar por su prójimo, lo cual es falso porque esto lo enseña la Escritura. Sin embargo, gran cantidad de protestantes usan este argumento sin percatarse de este error.

  Otro ejemplo es cuando buscan negar la presencia real de Cristo en la Eucaristía. A pesar de que Cristo lo enseña explícitamente fuera de toda duda razonable, sin embargo los protestantes plantean varias objeciones, a pesar de que de la Escritura no se desprende en ningún momento la interpretación que ellos dan. Sin embargo, están muy convencidos de que su interpretación es correcta mientras que la Iglesia cae en error, por no decir herejía.

  Otro ejemplo clásico es considerar que la veneración de íconos es lo mismo que la idolatría, apelando siempre a Éxodo 20. Pero nunca se han preguntado si aquello es de ley natural o de ley divina positiva, ni se han preguntado a qué se debe la prohibición, ni ven las distinciones entre un ícono y un ídolo. Incluso aceptan la distinción entre imagen representativa de imagen de culto, pero no se dan cuenta que esa distinción sería contraria a su interpretación rígida de Éxodo 20 en donde, si se lee literalmente, toda imagen es condenada. 

  Es decir, los protestantes suelen dogmatizar cuestiones sobre las cuales no tienen muchos para sustentar, y asumen que ellos están en la verdad mientras que la Iglesia ha errado, ignorando que la asistencia del Espíritu se prometió a la Iglesia y no a ellos. Han elevado al nivel de dogmas revelados lo que, en realidad, no son más que sus interpretaciones personales; y han usado estas como criterios para juzgar la ortodoxia de la Iglesia, dando una sentencia negativa y, en consecuencia, justificando su separación de la misma. 

  Por supuesto que la Iglesia ha dogmatizado; la diferencia es que la Iglesia no se basa en la Sola Escritura sino también en la Tradición, y la Iglesia sí cree tener autoridad para definir estas cuestiones mientras que los protestantes no.


sábado, 14 de junio de 2025

Sobre el gobierno de Milei. Parte I.

 

 Es común leer o escuchar de parte de los libertarios que lo peor ya ha pasado y que ha iniciado la recuperación económica. Que el gobierno de Milei está haciendo las cosas bien, una vez controlada la inflación y obtenido el superávit fiscal, ya ha iniciado la recuperación económica y es solo cuestión de tiempo para que la inflación llegue a nada y de aquí para adelante es todo optimismo. Este ha sido precisamente el discurso de Milei en la apertura de las sesiones ordinarias del Congreso, el 1 de marzo de 2025.


 Sin embargo, este es un discurso algo apresurado y que se repite solamente para justificar al gobierno. En los datos la realidad es muy distinta. Y los libertarios/mileistas son unos manipuladores seriales de los datos. De allí que es necesario examinar un poco más sus afirmaciones.


Los libertarios suelen a pelar a algunos indicadores que suelen sacar siempre a relucir para sostener que vamos bien. Los mismos, son:

1) La recuperación de la actividad económica.

2) La recuperación del consumo.

3) La baja de la inflación

4) La recuperación salarial.

5) El superávit fiscal.

6) La estabilidad del dólar.

7) La baja del riesgo país.

8) La baja de la pobreza.

 

Pues bien, trataremos cada uno de los puntos para mostrar que el optimismo libertario es apresurado.


1) La recuperación de la actividad económica.

y

2) La recuperación del consumo.

Si vamos a las ventas minoristas podemos ver claramente que en enero hubo crecimiento interanual del 25,5%; pero esto se debió a que se está comparando con un enero de 2024 que fue muy malo. En términos reales enero de 2025 está en una puntuación de 91,5, que es más bajo de cuando asumió Milei, que estaba en 102,6. De hecho, todos los meses del gobierno de Alberto dan mayor en puntuación que casi todos los meses del gobierno de Milei. Esto no es una defensa del gobierno de Alberto, Dios nos libre. Es solo señalar la realidad que se ve en el índice.


Fuente: CAME [1]

Los libertarios hablaban de recuperación porque a partir de Julio las ventas minoristas empezaron a mejorar. Pero como se ve ahí mismo, esta mejora se estancó en octubre y desde allí viene para abajo. Pero esto no lo dicen y solo se centran en la variación interanual.


Vayamos a otro indicador.

En el Índice de Producción Industrial PyMe ocurre lo mismo. Diciembre de 2024 cerró con un crecimiento interanual del 7,3%, pero esto está distorsionado por el hecho de que diciembre de 2023 fue el peor mes de todo el índice. Y eso no es signo de recuperación económica, porque Alberto se fue con una puntuación de 100,9 en noviembre y Milei lo llevó a 73,1 en el mes siguiente. Y lo mismo que en el gráfico anterior, tuvo una recuperación, volvió a caer hasta junio, en julio creció hasta noviembre y de nuevo volvió a caer. Pero en todo esto sin reflejar un crecimiento sostenido y que supere o que iguale a las puntuaciones previas del gobierno anterior. En consecuencia, aquí no podemos hablar de recuperación.



Fuente: [2]


Otro indicador, el de la capacidad industrial instalada.

En todo el último año del gobierno anterior la capacidad instalada es en todos los meses mayor a 62% y su último mes es de 66,4%. Milei, en su primer mes, lo llevó a 54,9% y su mejor mes ha sido octubre de 2024 con 63,2%, no pudiendo llegar al porcentaje que tenía Alberto en noviembre de 2023. Encima, como ya pasó con los otros indicadores, ha habido una caída en el último tiempo a niveles de abril, con 56,7%. Por tanto, aquí tampoco hay signos de recuperación económica y crecimiento sostenido.


Fuente: Indec [3]

Y eso es peor si miramos por sectores. Porque este número del 56,7% es un promedio general. Otros tienen más bajo y otros más alto.


Otro indicador. El Índice de producción industrial manufacturero. Hecho por el propio Indec. Sucede lo mismo que antes: el gobierno anterior se fue dejando noviembre de 2023 con una puntuación de 127,6, el gobierno de Milei lo llevó a su primer mes a 107,5; tuvo una recuperación lenta y de nuevo volvió a caer, estando en diciembre de 2024 en 116,5. El nuevo gobierno no alcanzó las puntuaciones del gobierno anterior. Incluso aunque digamos que por su forma cíclica estemos en la época del año en que la producción industrial es menor, aún así es apresurado afirmar que se ha recuperado. Porque el mejor mes de 2024 dio 8 puntos abajo del mejor mes de 2023. Y en todo caso, para afirmar que hay una recuperación habrá que esperar a ver si 2025 lo confirma.





Fuente: [4]



Fuente: https://www.ojf.com/Informes-Libre-Acceso#Informe-IPI 



Fuente: https://www.ojf.com/Informes-Libre-Acceso#Informe-IGA




Otro. El Índice de actividad de la construcción. Alberto se va con una puntuación de 197,4, Milei lo lleva en el primer mes a 148,6, sigue cayendo hasta los 115 en abril, se empieza a recuperar un poco en mayo hasta octubre, llegando a 156, cuando vuelve a caer y cierra diciembre con 133. Ninguna de las puntuaciones de Milei llegó a igualar o superar de manera sostenida las puntuaciones del gobierno anterior.



Fuente: [5]


Otro más, la producción de siderúrgica. Con respecto al acero en crudo, en 2022 se produjeron 5093 miles de toneladas, variando de 350 a 490 por mes. En 2023 se produjeron 4928, variando de 333 a 458 y precisamente el peor mes fue el primero de Milei, diciembre con 333, mientras que en diciembre del año anterior hubo una producción de más de 100 mil toneladas más.

En 2024 la producción fue variando de 407 mil toneladas (enero) en el mejor mes hasta 241 en el peor (marzo). Pero diciembre cerró con 256 mil toneladas. Peor que 2022 y peor que 2024. Enero de 2025 comenzó con una producción de 299, peor que en enero de 2024 (407 mil toneladas), que enero de 2023 (442), 2022 (353) y 2021 (370). Tendremos que remontarnos hasta 2021 para encontrar algo similar (298).

Fuente: Cámara del acero [6]


Veamos el consumo.

Vamos el Índice de ventas en supermercados:


Fuente: [7]

El Índice de ventas en autoservicios mayoristas:


Fuente: [8]


Las Ventas en centros de compras:


Fuente: [9]

En ninguno de estos hay recuperación. Y a esto se suman las ventas minoristas de CAME que vimos al inicio.


Podemos ir también a la Cámara Argentina de Comercio y Servicios.

En su índice de consumo hay picos de recuperación a mediados de 2024 y en enero de 2025, pero claramente no ha alcanzado las puntuaciones previas al gobierno de Milei y no ha sido un crecimiento sostenible.


E incluso si vemos el consumo masivo, el mismo claramente está en niveles muy bajos, y todavía muy lejos de lo que era previamente al gobierno de Milei. 



Fuente: [10]

Todo esto dista de una recuperación.

Esta situación es tan mala que hasta Infobae la informa:



Fuente: [11]



3) La baja de la inflación.

Los libertarios suelen hacer dos cosas tremendamente deshonestas:

1) Decir que Milei bajó la inflación del 25% al 2%.

2) Decir que Milei evitó una hiperinflación del 17000%.


Lo primero es deshonesto porque quien llevó la inflación al 25% fue Milei devaluando ni bien asumir. Ese 25% es de Milei, no del gobierno anterior. El anterior se fue con 12%.

Lo segundo lo es por el hecho de no existe ninguna evidencia de esa afirmación, y solo se basa en un cálculo cuestionable de suponer un crecimiento exponencial de la inflación de un día a un año.


Ahora, aunque Milei ciertamente ha reducido la inflación, hay varias cosas a señalar:

1) La misma se hizo a costa de un enorme sacrificio económico y social innecesario. Si se empobrece a la población de una manera espeluznante y destruyes la economía es obvio que bajará la inflación, como también bajará la pobreza si exterminas a todos los pobres. La inflación baja porque al haberse aumentado los precios los consumidores no pueden pagar, por lo cual consumen menos aquellos bienes que antes consumían. Ante tal caída del consumo, los precios por necesidad se reducen para no quedar sin demanda.

Bajar de esta forma la inflación no tiene ningún mérito ni es un gran logro. El mérito es bajar la inflación mientras se mantienen o mejoran los indicadores económicos y sociales.

Justamente porque implica un gran costo es que muy pocos se atreven a hacerlo de esta manera, y no se puede hacer si no es mediante la fuerza o mediante la esperanza de un pueblo muy paciente. Precisamente porque sabe que sus políticas son muy poco populares es que Milei necesita recurrir a la represión como lo hizo con la ley antipiquetes, para controlar la protesta social, y como lo hace con las fuerzas de seguridad, como cuando reprimió vilmente a los jubilados. A este uso de la fuerza bruta se une la paciencia del pueblo, que en condiciones normales ya habría hecho protestas masivas contra el gobierno de turno; pero al tener la esperanza de recuperación soporta esta situación lamentable. Pero estas son causas exógenas y excepcionales del plan de gobierno; si lo hubiese hecho otro no habría durado en el poder. En otras palabras: es suerte.


2) A pesar de todo ese esfuerzo sin embargo la inflación sigue siendo alta. Los libertarios se ufanan de la baja de la inflación, pero es una inflación semejante a la que había durante el gobierno de Macri. Además es una baja muy lenta para el tremendo costo que ha llevado. La reducción de la inflación en Israel en los años 80 fue mucho más rápida y con menor costo, a pesar de tener mayor inflación. Israel, incluso devaluando en 19%, aún así aplicó un aumento salarial del 14% dejando una pérdida de solo 5%, a la vez que implementó congelamiento de precios. Y su caída de la actividad fue mucho menor

https://nulan.mdp.edu.ar/id/eprint/3678/1/zizmond-2022.pdf

Y no solo su caída fue momentánea, trimestral; sino que en 1985 Israel creció, no cayó.

https://datosmacro.expansion.com/pib/israel


Por lo cual, en desempeño, la bajada de la inflación de Milei no es sorprendente.


3) Aunque hay bajada de inflación, sin embargo no hay que olvidar que es solo un ponderado tomando una canasta de bienes. Si la canasta está desactualizada, se seguirá que no se reflejará una inflación real.

Ahora, como informa el CEPA, a partir de diciembre de 2023 ha habido una ruptura de la correlación entre los salarios reales y las ventas en supermercados:


Lo que tendría que pasar es que si baja el salario, baja el consumo; si sube el salario, sube el consumo. Sin embargo, esta última parte no se ha cumplido.

Esto se explica en que la medición de la inflación actual se hace con una canasta que no es representativa del consumo de los argentinos.

Entonces, si se deflacta la evolución salarial por el IPC con ponderadores actualizados por la ENGHo 2017/2018, las ventas de supermercados correlacionan mucho mejor con el salario real deflactado (o sea, se recupera la correlación existente hasta noviembre 2023):


Fuente: https://centrocepa.com.ar/informes/606-analisis-sobre-las-divergencias-en-el-dinamismo-de-salarios-y-ventas-de-supermercados 

Por tanto, aunque la inflación está bien medida según la metodología vigente, sin embargo la canasta usada no refleja el consumo real.

Además como ya señalamos antes, si nadie consume por necesidad se reduce la inflación. Las pautas de consumo determinan el nivel de inflación, y la metodología empleada no está preparada para los cambios sustantivos en el corto plazo de esas pautas de consumo.

Si en la canasta de IPC se incluyen (supongamos) bienes como la manteca, el aceite de oliva y la banana, y estos aumentan de forma brutal un 25% en un mes, quizá los consumidores recurran a bienes sustitutos como la margarina, el aceite de mezcla y la manzana. Ahora el consumo está reflejado por estos otros bienes, y sin embargo no aparecen reflejados en el IPC; mientras tanto, los antiguos bienes mantienen sus precios o aumentan 2 o 3% debido a que han perdido mucha demanda. Así parece que la inflación ha pasado del 25% al 2 o 3%.


Entonces, si hacemos una medición de la inflación teniendo en cuenta una canasta actualizada, tendremos que la inflación ha sido un poco mayor.



4) Lo que más importa no es la baja de la inflación, sino el crecimiento del poder adquisitivo o el crecimiento económico o la baja del desempleo. Es decir, no podemos quedarnos con un solo indicador, sino que tenemos que tomar a la economía en su conjunto.

Porque en una disyuntiva de una situación de baja inflación pero con recesión, desempleo y caída de salarios y o de alta inflación pero con actividad, empleo y salarios estables o altos, es evidentemente mejor la segunda situación a la primera. Esto se debe a que lo que afecta realmente es el poder adquisitivo real de los consumidores y no el cambio nominal de los precios, que es lo que mide la inflación.

Porque si no tienes trabajo ni te alcanza el dinero para comprar bienes básicos para la vida, de nada te sirve que no aumenten nominalmente los precios, porque no puedes acceder a los bienes. En cambio, es preferible tener empleo y tener un salario decente aunque haya que soportar algún aumento nominal de los precios. En esta segunda situación por lo menos puedes comer.


Entonces, aunque la inflación ciertamente es un problema, sin embargo no es EL problema. Puede pasar a segundo plano cuando consideramos otros factores de la economía.


4) La recuperación de los salarios.

Los libertarios también se ufanan de que los salarios se están recuperando y hasta que en algunos meses le han ganado a la inflación. El mismo Milei lo ha afirmado.





Sin embargo, todo esto es completamente tendencioso, porque los libertarios suelen fijarse solo en el sector privado registrado.

Pero, como resalta la CEPA, los salarios según distintos sectores todavía no han recuperado sus niveles previos a Milei:


Además, si añadimos la modificación a la canasta antes mencionada, resulta que los salarios están peor:






Por lo que, en realidad, los salarios han sido destruidos y han afectado justamente a los más pobres.


Y otra cosa deshonesta que hacen los libertarios es señalar que las jubilaciones se han recuperado por estar en los mismos o mayores niveles que cuando Milei asumió en diciembre de 2023. Lo que omiten es que en realidad por la modificación de la fórmula jubilatoria por el DNU 274/2024 se impide la recuperación de las jubilaciones a niveles previos a como estaba antes de Milei. Por lo cual, las jubilaciones en términos reales no podrán alcanzar los niveles anteriores, porque ahora están atados a la inflación.



https://centrocepa.com.ar/informes/592-el-primer-anio-de-gestion-de-milei-en-datos


Cosa igual de deshonesta es también cuando Milei habla de recuperación por crecimiento nominal de los salarios o de las jubilaciones medidos en dólares, ignorando el crecimiento real. Y es deshonesto porque si hay inflación en dólares está claro que ese crecimiento nominal se lo come la inflación.


5) El superávit fiscal.


6) La estabilidad del dólar.

Ante escenarios en los cuales economistas planteaban la disparada del dólar, los libertarios sacan a relucir que aquello no ha sucedido y que el gobierno de Milei ha logrado estabilizar e incluso bajar el precio del dólar. Lo cual es visto como un logro que se echa en cara a los "econochantas" como Giacomini.



7) La baja del riesgo país.




Fuente: https://www.dolarito.ar/indices/riesgo-pais 







Fuente: https://www.bcra.gob.ar/Pdfs/PublicacionesEstadisticas/informe-inversion-extranjera-directa-3TRIM-2024.pdf



Inversión interna:


Fuente: https://www.ojf.com/Informes-Libre-Acceso#Informe-IBIM 



8) La baja de la pobreza.


dfd


Caida de ventas minoristas:

[1] https://www.redcame.org.ar/novedades/14115/las-ventas-minoristas-pyme-subieron-255-anual-en-enero

[2] https://www.redcame.org.ar/novedades/14096/la-industria-pyme-crecio-73-interanual-en-diciembre-en-tanto-el-ano-cerro-con-una-caida-acumulada-del-98 

[3] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/capacidad_02_2533E712EB0F.pdf 

[4] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/ipi_manufacturero_02_25835136BE5C.pdf 

[5] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/isac_02_25DE62C821FB.pdf

[6] https://www.acero.org.ar/wp-content/uploads/2025/02/Produccion-Siderurgica-Argentina-1960-2025-1-1.pdf

[7] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/super_01_25A91619DD11.pdf

[8] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/autoservicios_mayoristas_01_2518FB46C884.pdf

[9] https://www.indec.gob.ar/uploads/informesdeprensa/com_01_25B45BC6A0B4.pdf

[10] https://cdn.prod.website-files.com/63b4671ba9a3410b46ee0c05/67b73cd437cc984c7dd570de_Informe%20Indicador%20de%20Consumo%20CAC%20(2025-01)%20(VF).pdf 

[11] https://www.infobae.com/economia/2025/02/17/el-consumo-masivo-cayo-106-en-enero-y-los-negocios-de-barrio-fueron-los-mas-golpeados/ 




viernes, 6 de junio de 2025

Evasivas falaces de los miticistas de Jesús.

 ¿Creía San Pablo que Jesús fue una persona histórica que vivió en un tiempo reciente? Los miticistas responderían negativamente a esta pregunta. Para ellos, los Evangelios y demás fuentes cristianas primitivas no tienen valor probatorio para la existencia de Jesús. Solo las siete cartas auténticas de San Pablo sirven de fuente (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón). Sin embargo, para estos hombres San Pablo no tiene noticia de ninguna persona histórica reciente que sea Jesús de Nazaret, sino que para él Jesús es un ser celestial que es conocida solo por revelaciones o visiones. Los Apóstoles previos a Pablo mismo no serían los seguidores de un Jesús terreno, sino que serían los primeros que recibieron las visiones de este Jesús, que bien pudo haber vivido hacia mucho tiempo o bien nunca haber vivido en la tierra.

Discrepo grandemente con esta postura, y quisiera evidenciar cómo para San Pablo Jesucristo es una persona histórica, y luego responder a los argumentos de los miticistas.


Punto 1: En Pablo Jesús es una persona histórica que vivió recientemente.

No quiero meterme aquí en el presupuesto miticista de que los Evangelios no sirvan como fuente histórica sobre Jesús, ni entrar a discutir sobre la fiabilidad y el valor probatorio de los testimonios no cristianos (Josefo, Tácito, Suetonio). Más bien quiero centrarme en demostrar la existencia histórica de Jesús a partir de Pablo. Pablo deja ver en varios textos suyos que Jesús fue una persona histórica en la tierra. 


Para empezar, multitud de versículos muestran que, para Pablo, Jesús es un hombre. Y como tal fue alguien que vivió en la tierra.

“Nuestro Señor Jesucristo, que era del linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos (Rm 1:4).

"Pues si la muerte reinó como resultado del delito de un solo hombre, con mayor razón aquellos a quienes Dios, en su gran bondad y gratuitamente, hace justos, reinarán en la nueva vida mediante un solo hombre, Jesucristo. Y así como el delito de Adán puso bajo condenación a todos los hombres, así también el acto justo de Jesucristo hace justos a todos los hombres para que tengan vida. Es decir, que por la desobediencia de un solo hombre, muchos fueron hechos pecadores; pero, de la misma manera, por la obediencia de un solo hombre, muchos serán hechos justos" (Rm 5:17-19).

"Que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amen" (Rm 9:4-5). 

"Así como por causa de un hombre vino la muerte, también por causa de un hombre viene la resurrección de los muertos. Y así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos tendrán vida" (1 Cor 15:21-22).

“Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos” (Gál 4:4).

"Tengan unos con otros la manera de pensar propia de quien está unido a Cristo Jesús, el cual: Aunque existía con el mismo ser de Dios, no se aferró a su igualdad con él, sino que renunció a lo que era suyo y tomó naturaleza de siervo. Haciéndose como todos los hombres y presentándose como un hombre cualquiera, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, hasta la muerte en la cruz" (Flp 2:5-8).


Estos versículos son tan claros que no necesitan comentario alguno. Jesús fue un hombre judío, del linaje de David y nacido de mujer. Y fue como hombre que fue crucificado, y su cuerpo mortal fue sepultado. Y resucitó, apareciéndose con su cuerpo resucitado a determinadas personas:

 

Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció a Cefas, y después a los doce. Después apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven aún, y otros ya duermen. Después apareció a Jacobo; y después a todos los apóstoles; y al último de todos, como a un abortivo, me apareció a mí. Porque yo soy el más pequeño de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la iglesia de Dios” (1 Cor 15:3-9).


"Sin embargo, entre los que ya han alcanzado la madurez en su fe sí usamos palabras de sabiduría. Pero no se trata de una sabiduría propia de este mundo ni de quienes lo gobiernan, los cuales ya están perdiendo su poder. Se trata más bien de la sabiduría oculta de Dios, del designio secreto que él, desde la eternidad, ha tenido para nuestra gloria. Esto es algo que no han entendido los gobernantes del mundo presente, pues si lo hubieran entendido no habrían crucificado al Señor de la gloria" (1 Cor 2:6-8).


La crucifixión es una pena que aplicaban los romanos, no los judíos. Con lo cual, Pablo nos está diciendo que Jesús murió en tiempos del dominio romano por las autoridades romanas. No que murió quizá hace muchos siglos.



Otra evidencia de que para Pablo Jesús fue un hombre de carne y hueso, es que nosotros moriremos y resucitaremos tal como el Señor murió y resucitó. Lo cual implica que el mismo Señor Jesús tuvo cuerpo como nosotros, y como nosotros murió.

"Hermanos, no queremos que se queden sin saber lo que pasa con los muertos, para que ustedes no se entristezcan como los otros, los que no tienen esperanza. Así como creemos que Jesús murió y resucitó, así también creemos que Dios va a resucitar con Jesús a los que murieron creyendo en él" (1 Tes 4:13-14).


"Lo que quiero es conocer a Cristo, sentir en mí el poder de su resurrección y la solidaridad en sus sufrimientos; haciéndome semejante a él en su muerte, espero llegar a la resurrección de los muertos (...) En cambio, nosotros somos ciudadanos del cielo, y estamos esperando que del cielo venga el Salvador, el Señor Jesucristo, que cambiará nuestro cuerpo miserable para que sea como su propio cuerpo glorioso. Y lo hará por medio del poder que tiene para dominar todas las cosas" (Flp 3:10-11, 20-21).


"Pero si Cristo vive en ustedes, el espíritu vive porque Dios los ha hecho justos, aun cuando el cuerpo esté destinado a la muerte por causa del pecado. Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús vive en ustedes, el mismo que resucitó a Cristo dará nueva vida a sus cuerpos mortales por medio del Espíritu de Dios que vive en ustedes" (Rm 8:10-11).

 

"Ninguno de nosotros vive para sí mismo ni muere para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. De manera que, tanto en la vida como en la muerte, del Señor somos. Para eso murió Cristo y volvió a la vida: para ser Señor tanto de los muertos como de los vivos" (Rm 14:7-9).


"Pero si nuestro mensaje es que Cristo resucitó, ¿por qué dicen algunos de ustedes que los muertos no resucitan? 13 Porque si los muertos no resucitan, entonces tampoco Cristo resucitó; 14 y si Cristo no resucitó, el mensaje que predicamos no vale para nada, ni tampoco vale para nada la fe que ustedes tienen. (...) Porque si los muertos no resucitan, entonces tampoco Cristo resucitó; y si Cristo no resucitó, la fe de ustedes no vale para nada: todavía siguen en sus pecados. En este caso, también están perdidos los que murieron creyendo en Cristo. 19 Si nuestra esperanza en Cristo solamente vale para esta vida, somos los más desdichados de todos. Pero lo cierto es que Cristo ha resucitado. Él es el primer fruto de la cosecha: ha sido el primero en resucitar. 21 Así como por causa de un hombre vino la muerte, también por causa de un hombre viene la resurrección de los muertos" (1 Cor 15:12-21).


Otros textos también dejan patente que Cristo es un hombre:

"... a los que creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación" (Rm 4:24-25).

"Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos (...) Más Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros (...) Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida" (Rm 5:6-10).

"Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seas de otro, del que resucitó de los muertos" (Rm 7:4).

"Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su hijo en semejanza de carne y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne" (Rm 8:3).

"Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros" (Rm 8:11).

"Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados" (Rm 8:17).

"El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros" (Rm 8:32).

"¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros" (Rm 8:34).

"No digas en tu corazón: ¿Quién subirá al cielo? (esto es, para traer abajo a Cristo); o, ¿quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos)" (Rm 10:6-7).

"Porque Cristo para esto murió y resucitó, y volvió a vivir, para ser Señor así de los muertos como de los que viven" (Rm 14:9).

"Porque ni aun Cristo se agradó a sí mismo; antes bien, como está escrito: Los vituperios de los que te vituperaban, cayeron sobre mi" (Rm 15:3)

"Pues os digo, que Cristo Jesús vino a ser siervo de la circuncisión para mostrar la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres" (Rm 15:8).

"Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos" (2 Cor 8:9).

Existen tantos otros versículos que es imposible ponerlos todos.


En todo lo dicho por San Pablo se desprende que Jesús fue un hombre que caminó en la tierra y que murió y resucitó. Y que como él murió y resucitó, así también nosotros moriremos y resucitaremos. En ningún lugar de sus epístolas que los miticistas consideran auténticas se desprende que San Pablo no considerara a Jesús como un hombre o que padeciera o muriera en un plano espiritual. 


Tenemos dos evidencias más, pero estas son disputadas por los miticistas. La primera, es que San Pablo dice claramente que el Señor tiene un hermano, y que él lo conoció.

"Tres años después fui a Jerusalén para conocer a Cefas, con quien estuve quince días. Pero no vi a ningún otro de los apóstoles, excepto a Santiago el hermano del Señor" (Gál 1:18-19).

Lo que alegan los miticistas es que San Pablo no dice que Santiago es el "hermano de Jesús", sino "del Señor", o sea, de Dios. Y que no tiene un significado de hermandad consanguínea, familiar, sino que en Pablo se llama "hermanos" a los creyentes, entre los cuales Jesús es el primogénito de muchos hermanos, que son los cristianos. Por lo cual, que Santiago sea hermano del Señor no sería evidencia de nada.

Pero considero que esta réplica es tremendamente débil. Porque es evidente que hay una distinción entre los cristianos en general que son llamados hermanos, y Santiago, que es llamado específicamente hermano del Señor. Y "DEL Señor", no "en el Señor". Santiago es considerado hermano de un modo distintivo por alguna razón, razón que no es explicable por la hermandad espiritual en Cristo. Si todos son hermanos del Señor a como lo es Santiago, entonces es superfluo distinguirlo por este título.

Por eso, contrario a lo que pretenden los miticistas, la hermandad de Santiago implica algo más que la hermandad de los cristianos. Implica que Santiago es hermano del Señor de un modo distintivo a como lo son los demás, como Cefas o Juan o el mismo Pablo. Y fuera de la hermandad espiritual no queda otra que la hermandad familiar. Había muchos Santiagos, y específicamente se distingue a uno como hermano del Señor; lo cual implica que los demás Santiagos no son hermanos del Señor. Y Santiago es hermano del Señor porque tenía una relación de parentesco con él en su vida terrena, cosa que no tenían Cefas o Juan o Pablo o los demás Santiagos que existieran. 

Con lo cual, por esto concluimos que Jesús no solo fue un hombre, sino que vivió en tiempos recientes y tuvo como hermano a Santiago.


La segunda evidencia es una referencia explícita que muestra que Jesús fue muerto por hombres, específicamente, por los judíos:

"Cuando ustedes, hermanos, sufrieron persecución a manos de sus paisanos, les pasó lo mismo que a las iglesias de Dios de los que pertenecen a Cristo Jesús en Judea, pues ellos también fueron perseguidos por sus paisanos los judíos. Estos judíos mataron al Señor Jesús, como antes habían matado a los profetas, y nos echaron fuera a nosotros.  No agradan a Dios, y están en contra de todos, pues cuando queremos hablar a los que no son judíos, para que también se salven, no nos dejan hacerlo. De esta manera llenan siempre la medida de sus pecados. Pero para poner fin a eso, el terrible castigo de Dios ha venido sobre ellos" (1 Tes 2:14-16).


Este versículo no es esencial para defender lo que ya demostramos. Solo contribuye a fundamentarlo, pero los miticistas alegan que este es un texto interpolado al original.

Sus argumentos, que tomo de Richard Carrier, son estos:


1) Que los judíos sean finalmente alcanzados por el castigo de Dios debe referirse a un evento fatal para ellos. Este evento no puede ser otro que la destrucción del Templo y la expulsión de los judíos en el 70 d.C., o la destrucción de Jerusalén en el 135 d.C.

2) El tono del texto es antijudío, y el poner a los judíos como enemigos de toda la humanidad contrasta con lo que Pablo escribe en otros pasajes. Por ejemplo, Romanos de 9 al 11, donde espera que los judíos se conviertan a Cristo.

3) Solo en este pasaje culpa a los judíos de la muerte de Jesús. En 1 Cor 2:8 afirma que fue asesinado por los espíritus inferiores (los arcontes de este eón). Y Romanos 11 deja claro que Pablo desconocía que los judíos asesinaron a Jesús, porque cita las palabras de Elías en 1 Reyes en donde dice que los judíos mataron a los profetas en el pasado, y no menciona que mataron a Jesús; cosa que habría sido inevitable si lo hubiese sabido.


Estos son, en definitiva, las razones para hablar de interpolación.

Pero es irónico cómo el primer argumento se contradice con el tercer argumento. Pues, en efecto, si una ausencia es evidencia de ignorancia (como se alega en el argumento tercero), debemos decir que no puede asumirse que Pablo hablaba de la destrucción del Templo o de Jerusalén solo por hablar de "castigo", porque está completamente ausente cualquiera de los dos sucesos. Si el autor conoce alguno de esos sucesos lo habría mencionado, y sin embargo no lo hace y solo hace una vaga referencia a un castigo que viene sobre los judíos. Por lo que no se puede alegar a la vez el argumento primero y el argumento tercero. 

Eso en primer lugar. En segundo lugar, cabe decir con William Lane: “Una onza de evidencia vale una libra de presunción”. La evidencia es que el texto está en 1 Tesalonicenses, como así también en todas las copias que tenemos del mismo. La presunción es el cúmulo de estas razones alegadas, que no tienen más peso que la evidencia. Hay que tener muy buenas razones para rechazar la autenticidad de este pasaje, y los argumentos presentados no parecen lo suficientemente fuertes como para inclinar la balanza a su favor lo suficiente, porque el texto puede ser de San Pablo sin ningún problema.

Al argumento 1, respondemos que el argumento es una petición de principio. Porque solo tiene sentido considerar a la destrucción del Templo como el candidato al "gran castigo" si uno asume que la carta se escribió después del año 70. Sería natural que este sea el evento que el autor puede tener, porque no habría otro de mayor magnitud. Sin embargo, si la carta se escribió antes del año 70 el autor original puede estar pensando en otra cosa distinta que para nosotros nos parece insignificante porque tenemos como parámetro lo que ocurrió en el 70; pero ese parámetro no lo tendría el autor porque la destrucción del Templo no habría ocurrido todavía. Por ello el argumento en sí parece una petición de principio, porque te obliga a aceptar lo que tiene que demostrar.



Carrier, por ejemplo, presenta otro argumento, que es este:

Otro problema es que en otra parte Pablo dice que las autoridades (que tendrían que significar judías y romanas) no hacen sino hacer la voluntad de Dios ( Romanos 13 ), y que el asesinato de Jesús fue la voluntad de Dios, no algo por lo que condenarse; de ​​hecho, Pablo dice que los enemigos de Dios (incluso los asesinos de Jesús) habrían impedido el asesinato de Jesús si hubieran sabido los efectos que tendría en el universo ( 1 Corintios 2:6-8 ). Incluso desde antes de Pablo, el credo cristiano era regocijarse por la muerte de Jesús, no condenarla ( Filipenses 2:8-11 ; 1 Corintios 15:1-3 ; Romanos 3:25 ). El pensamiento de Pablo en cualquier caso no es coherente con un sentimiento de "malditos los judíos"; y tales contradicciones son siempre improbables. Pero, de nuevo, dejaré esto de lado y "pretenderé" que no tiene efecto en la probabilidad de autenticidad.


Los argumentos de Carrier:

Argumento 1: Pablo nunca culpa a los judíos por la muerte de Jesús en ningún otro lugar, a pesar de las repetidas oportunidades y la reiterada necesidad de hacerlo. Por ejemplo, cuando intenta disuadir a los cristianos gentiles de su hostilidad hacia los judíos y explicar el plan de Dios para ellos en Romanos 3, 9-10 y 15; o cuando afirma que Dios perdonó a los judíos incluso después de que asesinaran a antiguos profetas , donde encontramos exactamente el sentimiento opuesto al expresado en 1 Tesalonicenses 2:14-16. Por lo tanto, es improbable que Pablo dijera lo contrario aquí, donde ni siquiera es retóricamente relevante para el argumento que presenta en 1 Tesalonicenses 1-2.

Argumento 2: Pablo tampoco habla nunca de los judíos como si no fuera uno de ellos (cf. Gálatas 2:15 ; 1 Corintios 9:20 ; Romanos 9:1-5 , 11:1 ; Filipenses 3:4-5). Por lo tanto, es extremadamente improbable que dijera exactamente lo contrario aquí.

Argumento 3: Pablo nunca habla de la ira de Dios como algo que ha venido, sino como algo que vendrá solo en el juicio futuro (por ejemplo, en Romanos 2:5 , 3:5-6 , 4:14-16 ; incluso —lo más relevante de todo— en 1 Tesalonicenses 1:10 y 5:3 y 5:9 ; cf. también 1 Corintios 5:5 , Gálatas 6:8 , Filipenses 3:19 ). Por lo tanto, es improbable que Pablo dijera algo diferente aquí.

Argumento 4: Pablo enseña constantemente que los judíos serán salvados, no “destruidos” por la ira de Dios (p. ej., Romanos 11:1 y 11:25-28 ; cf. 1 Corintios 1:24 , 9:20 , 10:32 , 12:13 ; y Gálatas 2:17 ). Por lo tanto, es improbable que dijera exactamente lo contrario aquí.

Argumento 5: Pablo dice que las autoridades (que tendrían que significar judías y romanas) no hacen sino hacer la voluntad de Dios ( Romanos 13 ), y que el asesinato de Jesús fue la voluntad de Dios, no algo por lo que condenarse; de ​​hecho, Pablo dice que los enemigos de Dios (incluso los asesinos de Jesús) habrían impedido el asesinato de Jesús si hubieran sabido los efectos que tendría en el universo ( 1 Corintios 2:6-8 ). Incluso desde antes de Pablo, el credo cristiano era regocijarse por la muerte de Jesús, no condenarla ( Filipenses 2:8-11 ; 1 Corintios 15:1-3 ; Romanos 3:25 ). El pensamiento de Pablo en cualquier caso no es coherente con un sentimiento de "malditos los judíos".

Argumento 6: Pablo ya había muerto cuando la "ira había venido sobre ellos hasta el extremo", una frase que solo puede significar la destrucción de la nación judía, la capital y el templo en el año 70 d. C. Los apologistas intentan insistir en que puede significar otras cosas, pero en realidad es imposible. 




Pero no puede uno más que avergonzarse de objeciones tan simplonas.

Al primer argumento, respondo: Sí. San Pablo no dice en algún otro lugar que Jesús fue muerto por los judíos. Pero esto es solo un argumento del silencio, que solo tiene peso cuando tenemos razones para pensar que ese silencio no debería estar. Carrier alega justamente que ese silencio no debería estar, y sostiene que Pablo tuvo repetida y reiterada necesidad de expresarlo, y sin embargo se silencia. Sus dos casos alegados son Romanos capítulos 3, 9 al 10, y 15; como así también Rm 11:2-5. En los primeros, Pablo intenta disuadir a los cristianos gentiles de su hostilidad hacia los judíos y explica el plan de Dios con ellos; en el segundo, afirma que Dios perdonó a los judíos incluso después de haber asesinado a los profetas.

Pero considero que esto esto es vacío. Porque de modo semejante es evidente que si Jesús fue crucificado y muerto, lo fue por alguien y por algún motivo. Sin embargo, San Pablo en ningún momento nos dice explícitamente quiénes específicamente mataron a Jesús ni nos explica los motivos. A pesar de esto, Pablo tuvo varias oportunidades de expresar estas dos cosas, como 1 Cor 2:8; y aún así no lo hace. También podía hacerlo en Rm 13 donde dice que toda autoridad procede de Dios y son servidores de Dios; podría haber explicado cómo se concilia esto con la idea de que las autoridades mataron a Jesús, pero no lo hace. Ahora bien, es evidente que no vamos a deducir de ello que Jesús murió a manos de nadie y sin ningún motivo. Porque es evidente que para Pablo Jesús sí murió a manos de otros, y porque nadie es condenado sin motivo alguno. Así que alegar el mero silencio es el argumento más débil, porque incluso hay silencio en cosas que sabemos que Pablo evidentemente conocía, y lo hay en lugares donde podía haber expresado el punto.

Además, aunque Pablo no dice explícitamente en otro lado que Jesús fue muerto por los judíos, es evidente que puede desprenderse de otras cosas que dice Pablo. Él mismo informa que, siendo todavía fariseo, persiguió a la Iglesia de Dios y que por eso no es digno el ser llamado Apóstol. A la vez que señala que los judíos se oponen al cristianismo y ven a la cruz de Cristo como tropiezo, además de que señala que justamente los judíos persiguieron a los profetas y que ello se repite en la actualidad, en el mismo versículo último alegado por Carrier. De igual forma, en 1 Corintios 1-2 son justamente los gentiles y los judíos los que se oponen a la predicación de Pablo. Por lo que es fácil suponer que para Pablo los judíos participaron en la muerte de Jesús, y que luego de que lo persiguieron a él persiguieron a sus seguidores. Y finalmente, en Gálatas 3:13 dice que Cristo nos redimió de la maldición de la ley haciéndose maldición por nosotros, porque Deuteronomio 21:23 dice que es maldito todo aquel que cuelga del madero. El versículo de Deuteronomio en cuestión habla de una pena capital aplicada por los judíos, Pablo nos está llevando a ese versículo al hablar de la muerte de Jesús. El motivo por el que los judíos persiguieron a Jesús y le mataron no lo señala explícitamente San Pablo, pero es evidente que se relaciona con cuestiones religiosas por las cuales los judíos aplicaban la pena de muerte: podría ser blasfemia (Lv 24:16), falsa profecía (Dt 13:6, 18:20), hechicería (Éx 22:17, Lv 20:27). Que sea alguna de estas cuestiones es evidente por cómo considera Pablo a Jesús: el Hijo de Dios, que existiendo en la forma de Dios se hizo hombre y vino a dar a conocer la revelación de Dios. 

A todo esto podemos mostrar que Pablo también lo dice implícitamente en Romanos 11 y 15. Pues en Rm 15:4 ve cumplida en Cristo estas palabras del salmista: "Los vituperios de los que te vituperaban, cayeron sobre mí" (Sl 69:9). En este salmo, un hombre clama: "Sálvame, oh Dios", porque "Se han aumentado más que los cabellos de mi cabeza los que me aborrecen sin causa" (v.4). Este hombre sufre afrenta por amor a Dios haciéndose un desconocido para sus hermanos y los hijos de su madre (vv.7-8). El celo de la casa del Señor lo consumió, cayeron sobre él vituperios y "hablaban contra mí los que se sentaban a la puerta" (vv.9.12). El hombre, pues, está hundido en el cieno profundo, está en el ledo sumergido y pide a Dios que lo libere "de los que me aborrecen" (v.14), de sus enemigos (v.18). Tiene delante sí a todos sus adversarios (v.19), con escarnio han quebrantado su corazón y nadie se ha compadecido de él; le han dado de beber hiel y vinagre (vv.20-21).
Pues bien, Jesús es este hombre para San Pablo, según Rm 15:4.
Pero lo que sigue del Salmo, hablando de los enemigos de este hombre, dice:
"Sea su convite delante de ellos por lazo, y lo que es para bien, por tropiezo. Sean oscurecidos sus ojos para que no vean, y haz temblar continuamente sus lomos. Derrama sobre ellos tu ira, y el furor de tu enojo los alcance. Sea su palacio asolado; en sus tiendas no haya moradores. Porque persiguieron al que tú heriste, y cuentan del dolor de los que tú llegaste. Pon maldad sobre su maldad, y no entren en tu justicia" (Sl 69:22-27).
Ahora bien, el mismo San Pablo aplica a los judíos lo que dice el primer texto resaltado, y lo hace en Rm 11:
"¿Qué pues? Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado, y los demás fueron edurecidos; como está escrito: Dios les dio espíritu de estupor, ojos con que no vean y oidos con que no oigan, hasta el día de hoy. Y David dice: Sea vuelto su convite en trampa y en red, en tropezado y en retribución; sean oscurecidos sus ojos para que no vean, y agóbiales la espalda para siempre" (Rm 11:7-10).
Por lo que tenemos que el propio San Pablo relaciona a los lanzaron vituperios contra Cristo y le persiguieron, con los judíos. Por lo que es evidente que para Pablo hay una relación entre la muerte de Cristo y los judíos.
Así como persiguieron a Cristo, también luego persiguieron a sus seguidores, como lo hizo San Pablo antes de convertirse, y como le sucedió a él una vez ya convertido.


 Por otro lado, en ninguno de los lugares alegados por Carrier se muestra que hay necesidad de expresar que Jesús fue muerto por los judíos. En Romanos Pablo apela constantemente al Antiguo Testamento para mostrar que somos justificados por la fe y no por las obras de la ley, lo cual nada tiene que ver con quiénes mataron a Jesús. 
En el capítulo 3 Pablo advierte al judío que no se gloríe sobre los gentiles por el hecho de tener la ley de Dios y la circuncisión, porque el que tiene la circuncisión de la carne puede incumplir la ley mientras que el incircunciso puede cumplir la ley. 
Aquí el punto de San Pablo es mostrar que tanto gentiles como judíos están bajo el pecado, como dice explícitamente en Rm 3:9. Los gentiles están en pecado por ir en contra de la ley natural inscrita en sus corazones, y los judíos están en pecado por incumplir la ley.
Como nadie es justificado por la ley, la justificación viene por la fe en Jesucristo (Rm 3:21-24).
Aquí sí sucede lo que Carrier pretende de 1 Tes 2: mencionar que los judíos mataron a Jesús "ni siquiera es retóricamente relevante para el argumento que presenta".

Carrier debe estar pensando que podría haberse incluido en este lugar:
"¿Pues qué, si algunos de ellos han sido incrédulos? ¿Su incredulidad habrá hecho nula la fidelidad de Dios?". Como si pudiera Pablo haber incluido: "si algunos de ellos han sido incrédulos, al punto de matar al Señor Jesús?". Pero esto no parece concordante con el espíritu del texto, porque el punto en discusión solo es la fe. Por eso San Pablo no se ve en necesidad de mencionar que los judíos mataron a Jesús, como tampoco se ve en necesidad de que los gentiles lo han hecho, a pesar de que Jesús tuvo que ser muerto por uno y por otros, y que tanto uno como otros han pecado.
 
La misma réplica aplica a los demás capítulos que señala Carrier. Pablo no busca mostrar en ningún momento quién mató a Jesús, sino mostrar que tanto judíos como gentiles se justifican por la fe en Jesucristo y no por sus propios méritos. Y en nada contribuiría el mencionar aquel hecho; sino que hasta iría en contra de la coherencia del relato, en donde busca mostrar que Dios no ha rechazado a Israel.

Romanos 11:2-5 tampoco sirve como alegato, porque Pablo busca mostrar su punto a textos tomados del Antiguo Testamento, como hace a lo largo de todo Romanos. Y la muerte de Jesús no es un hecho del Antiguo Testamento. Además, precisamente en Romanos 11:2-5 Pablo muestra que Dios no ha desechado a Israel porque al igual que ocurrió en tiempos de Elías, luego de que Israel matara a los profetas, Dios se reservó un remanente fiel, remanente fiel que en época de Pablo son los judíos que creyeron en Cristo. La comparativa, justamente, es que así como Israel mató a los profetas en tiempo de Elías, el remanente fiel de la actualidad surge a partir de la muerte de Jesús, a cuya muerte contribuyeron los judíos.
Además, como ya vimos en el punto anterior, de Romanos 11 podemos deducir igualmente que para Pablo los judíos tienen relación con la muerte de Cristo.

Y como último punto, Carrier asume que San Pablo tendría que haber mencionado un punto por lo menos dos veces para considerarlo como un texto auténtico. Sin embargo, él mismo ni siquiera sigue este principio metodológico, porque él construye toda su hipótesis de la crucifixión celestial de Jesús fundado de una sola referencia de Pablo, que es 2 Corintios 2:6-10, el único lugar donde Pablo dice que Jesús fue crucificado “por los arcones de este eon”. Si siguiéramos su metodología, deberíamos decir que estas palabras están interpoladas y, en consecuencia, se viene abajo toda su hipótesis. De hecho, autores como William O. Walker y M. Widmann justamente consideran que ese versículo es una interpolación, y Carrier no dedicó ni siquiera una línea de las 600 páginas de su libro ni las más de 1000 referencias a considerar esta posibilidad, a pesar de las graves implicancias para su hipótesis. Carrier depende mucho más de 1 Cor 2:8 de lo que cualquier historicista de Jesús pueda depender de 1 Tes 2:15-16; de hecho, los historicistas de Jesús no dependen en absoluto de este pasaje, mientras Carrier sí depende de 1 Cor 2:8. 
Por lo que si a él le basta una sola referencia y la ve como auténtica sin necesidad de que esté repetido en otro lugar, vale lo mismo para el texto disputado aquí. No puede pedir a los demás lo que él mismo no se exige a sí. 



 Al segundo argumento, respondemos: es un argumento débil también. Porque San Pablo también habla de los judíos en general en otros textos. Dos veces en 1 Corintios Pablo habla de los judíos como ajenos a él:

“Porque los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría” (1 Cor 1:22). Obviamente, Pablo no se incluye entre los judíos que piden señales.

“Nosotros predicamos a Cristo crucificado, tropiezo para los judíos” (1 Cor 1:23). Obviamente, Pablo no se considera a sí mismo como escandalizado por la cruz. Estos judíos y gentiles infieles se distinguen de los judíos y gentiles fieles, entre los que Pablo sí se incluye.

“Pero a los llamados, así judíos como griegos, Cristo es potencia y sabiduría de Dios” (1 Cor 1:24).

Del mismo modo también se distingue de los judíos en 2 Corintios:

“De los judíos cinco veces he recibido cuarenta azotes menos uno” (2 Cor 11:24).

Por lo que por lo menos tres veces San Pablo habla en términos negativos de los judíos, y una de esas veces es para decir específicamente que de ellos recibió azotes. Así que no hay dificultad alguna en que, igualmente, pueda decir que los judíos mataron a Jesús.

Los versículos alegados por Carrier en nada contristan los versículos anteriores. Porque en ellos (excepto 1 Cor 9:20) Pablo solo se identifica en cuanto a la raza, pero no se identifica en cuanto a la incredulidad o la maldad de los de su pueblo.Al contrario, Pablo señala específicamente la distinción entre él y sus compatriotas en este punto:

"Por si en alguna manera puedo provocar a celos a los de mi sangre, y hacer salvos a algunos de ellos" (Rm 11:14).


1 Cor 9:20 "Me he hecho a los judíos, como judío, para ganar a los judíos".

Gál 2:15 "Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles".

Flp 3:4-5 "Circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo"


Argumento 3: Pablo nunca habla de la ira de Dios como algo que ha venido, sino como algo que vendrá solo en el juicio futuro (por ejemplo, en Romanos 2:5 , 3:5-6 , 4:14-16 ; incluso —lo más relevante de todo— en 1 Tesalonicenses 1:10 y 5:3 y 5:9 ; cf. también 1 Corintios 5:5 , Gálatas 6:8 , Filipenses 3:19 ). Por lo tanto, es improbable que Pablo dijera algo diferente aquí.



Argumento 4: Pablo enseña constantemente que los judíos serán salvados, no “destruidos” por la ira de Dios (p. ej., Romanos 11:1 y 11:25-28 ; cf. 1 Corintios 1:24 , 9:20 , 10:32 , 12:13 ; y Gálatas 2:17 ). Por lo tanto, es improbable que dijera exactamente lo contrario aquí.

Argumento 5: Pablo dice que las autoridades (que tendrían que significar judías y romanas) no hacen sino hacer la voluntad de Dios ( Romanos 13 ), y que el asesinato de Jesús fue la voluntad de Dios, no algo por lo que condenarse; de ​​hecho, Pablo dice que los enemigos de Dios (incluso los asesinos de Jesús) habrían impedido el asesinato de Jesús si hubieran sabido los efectos que tendría en el universo ( 1 Corintios 2:6-8 ). Incluso desde antes de Pablo, el credo cristiano era regocijarse por la muerte de Jesús, no condenarla ( Filipenses 2:8-11 ; 1 Corintios 15:1-3 ; Romanos 3:25 ). El pensamiento de Pablo en cualquier caso no es coherente con un sentimiento de "malditos los judíos".

Argumento 6: Pablo ya había muerto cuando la "ira había venido sobre ellos hasta el extremo", una frase que solo puede significar la destrucción de la nación judía, la capital y el templo en el año 70 d. C. Los apologistas intentan insistir en que puede significar otras cosas, pero en realidad es imposible.