CHAPITRE I: QUESTIONS PRÉLIMINAIRES
I. - Notion du dogme de l' Immaculée Conception
II. - Nature du péché originel
III. - Marie immaculée et les dons préternaturels de l' état de innocence
IV. · La doctrine du péché originel chez les Pères grecs
V. - Les diverses manières de formuler la doctrine de la conception immaculée
VI. - Point de controverse en Orient sur l' Immaculée Conception avant le XVI siècle
II. - Marie toute sainte et toujours sainte
III. - Marie bénie comme Jésus, toujours bénie
IV. - La Mère du Seigneur
V. - La victoire de la femme sur le dragon
VI. - Marie rachetée
VII. - Conclusion
I. - La tradition anténicéenne
CHAPITRE I: QUESTIONS PRÉLIMINAIRES
I. - Notion du dogme de l' Immaculée Conception
Avant d’interroger l’Ecriture sainte et les écrits des Pères sur une doctrine quelconque, il est indispensable d’avoir une idée nette de cette doctrine. La définition portée par Pie IX, le 8 décembre 1854, à la fin de la Bulle Ineffabilis, est ainsi conçue : «Par l’autorité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, des bienheureux apôtres Pierre et Paul, et la Nôtre, nous déclarons, prononçons et définissons que la doctrine d’après laquelle, par une grâce et un privilège singulier de Dieu tout-puissant et en vue des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain, la très bienheureuse Vierge Marie a été, au premier instant de sa conception, préservée de toute tache du péché originel, est une doctrine révélée par Dieu et qui, par conséquent, doit être crue fermement et constamment par tous les fidèles » (1). Cette définition est complexe- Elle comprend ou suppose les points suivants: 1) Le dogme de l’universalité du péché originel, d’après lequel tout descendant d’Adam, par la voie naturelle de génération charnelle, encourt aux yeux de Dieu un péché, une tache, unç souillure, qui le prive de l’amitié divine et des dons surnaturels et préternaturels, dont Dieu avait orné la nature humaine en Adam innocent. Cette privation est en relation avec le péché personnel d’Adam. Elle est causée par ce péché, dont la culpabilité est imputée par Dieu à quiconque reçoit d’Adam la nature humaine, qui a été pécheresse en sa personne et qui continue à être considérée comme telle par Dieu dans chacun de ses descendants jusqu’à la grâce de la justification par le baptême ou l’acte de charité parfaite; 2) Marie a été conçue, au point de vue physiologique, suivant le mode ordinaire de la conception humaine. Elle a eu un père selon la chair. La définition le suppose manifestement en disant qu’elle a été préservée du péché originel. Si elle avait été conçue virginalement, comme Jésus son fils, elle n’aurait pas eu besoin de préservation. De droit, elle aurait été exempte de la faute héréditaire, qui se transmet par la voie de la génération naturelle (1) ; 3) Fille d’Adam suivant la loi commune, Marie aurait dû régulièrement contracter le péché originel, dès le premier instant de sa conception (2). Par un privilège singulier, qui n’a été accordé qu’à elle, elle a été préservée de tout ce qui constitue la souillure originelle, ab omni originalis culpae labe. Le mot omni est important, comme nous le montrerons plus loin (3) ;
4) Cette préservation est due aux mérites du Christ Jésus, Sauveur du genre humain. Comme les autres descendants d’Adam, Marie a été rachetée; mais elle l’a été selon un mode spécial et plus noble, sublimiori modo redempta, comme dit la Bulle Ineffabilis. Comme aux autres justes qui ont vécu avant Jésus-Christ, application anticipée des mérites du Rédempteur lui a été faite, avec cette différence que les anciens justes ont d’abord contracté la faute héréditaire et en ont été délivrés dans la suite, tandis que Marie a été préservée de ce péché au premier instant de son existence dans le sein maternel. Sa rédemption n’a pas été une délivrance mais une préservation. C’est là son privilège; 5) Le premier instant de la conception, dont il est parlé dans la définition s’entend du premier instant de l’union de l· âme et du corps dans le sein maternel. Le dogme catholique fait abstraction de la question controversée touchant le moment de l’animation du foetus par l’âme raisonnable (1). Il affirme simplement que, dès le premier instant où Marie a été une personne humaine, elle n’a jamais été atteinte par la souillure originelle. Elle n’a jamais été pécheresse aux yeux de Dieu, mais a toujours été ornée de la grâce sanctifiante, fille adoptive de Dieu, élevée à l’état surnaturel, enrichie, au moins en droit, de tous les privilèges de l’état d’innocence (2). Si, en fait, elle n’a pas eu tous ces privilèges; si elle n’a pas été à l’abri de la souffrance; si elle a eu un corps passible et mortel, comme les autres descendants d’Adam, cela ne vient pas, comme chez nous, du péché originel. Cela vient de son rôle de nouvelle Eve, associée au nouvel Adam, le Rédempteur son Fils, pour satisfaire pour le péché et accomplir l’oeuvre de la rédemption. En elle comme en Jésus, la passibilité et la mortalité ne présentent rien de peccamineux. Ce ne sont point des déficiences contractées, au sens théologique de ce mot, mais des infirmités prises en vue de la réparation pour le péché;
6) L’Eglise catholique, qui a toujours maintenu énergiquement contre les attaques des hérétiques l’existence du péché originel, qui a même proscrit certaines erreurs touchant sa nature, n’a pas encore défini positivement cette nature, n’en a donné encore aucune définition officielle. De là certaines divergences entre théologiens sur les conséquences pour Marie de l’exemption de ce péché. Il existe cependant un minimum que tout le monde doit admettre: c’est que la privation de la grâce sanctifiante fait partie du péché originel, appartient à son essence (1). Dès lors, dire que Marie a été préservée de toute souillure de la faute originelle équivaut au moins à dire que, dès le premier instant de son existence, son âme a été ornée de la grâce sanctifiante, a été vivante de la vie divine. Peut-on déterminer d’une manière plus précise la nature du péché originel? Nous pensons que oui et nous allons essayer de le faire dans les lignes qui vont suivre.
II. - Nature du péché originel
Le péché originel, considéré dans chacun des descendants d’Adam, est un péché sui generis, un péché qui ne ressemble pas aux autres. Ce n’est pas un acte peccamineux personnel, que nous aurions commis librement et en connaissance de cause et dont nous aurions à nous repentir. C’est un état habituel de la nature humaine telle qu’elle nous vient d’Adam par la génération charnelle. Cet état est constitué par la privation de la justice originelle. Et par justice originelle, il faut entendre l’ensemble des dons gratuits dont Dieu avait orné la nature humaine en Adam innocent. Ces dons sont communément divisés par les théologiens en deux catégories: dons surnaturels proprement dits (= grâce habituelle, vertus infuses et dons du Saint-Esprit) et dons préternaturels (= dons de science, d’intégrité ou d’exemption de la concupiscence, d’impassibilité et d’immortalité). Ils avaient été accordés à Adam en tant qu’il était, à la fois, la souche physique et le représentant moral de toute l’humanité, qui devait descendre de lui par la génération naturelle. S’il n’avait pas péché, il aurait transmis ces dons comme un héritage à tous ses descendants. Par son péché, il les a perdus pour lui et pour nous. C’est ainsi que nous naissons dans un état de déchéance par rapport à l’état primitif. Cet état de déchéance est un état peccamineux, et pas seulement un dommage, un malheur: 1) parce qu’il vient du péché d’Adam, a eu pour cause ce péché et en est la peine, la punition; 2) parce qu’il constitue la nature humaine dans un état de péché, d’opposition à la volonté de Dieu, à son plan sur l’humanité. D’après le plan divin, tout fils d’Adam devait naître orné des dons de la justice originelle. En étant privé, il ne saurait être agréable à Dieu tant que dure ce déficit. Il est pécheur à ses yeux, pécheur non par un acte de sa personne considérée comme telle, mais par la condition de sa nature transmise par Adam pécheur. A cette nature, parce qu’elle vient d’Adam pécheur et qu’elle a péché en lui et par lui, Dieu impute la culpabilité, le reatus du péché d’Adam lui-même. Il la voit en chacun de nous entachée de cette culpabilité, de ce reatus; et ce reatus demeure jusqu’à ce qu’elle ait recouvré en droit tous les dons perdus, et, en fait, au moins le principal de tous, c’est-à-dire la grâce sanctifiante et tout ce qui l’accompagne nécessairement. La grâce sanctifiante, en effet, est appelée par les théologiens la grâce qui rend agréable à Dieu, gratia gratum faciens. Dès qu’elle est restituée à un fils d’Adam, Dieu n’impute plus à péché à celui-ci la privation des dons préternaturels de l’état d’innocence. Cette privation devient une simple absence, une simple imperfection naturelle. Il y aurait contradiction à ce que Dieu considérât comme pécheur celui qui lui est devenu agréable par la grâce de la justification. Cette grâce, du reste, domine droit à tous les dons perdus. Leur absence dans celui qui est justifié est provisoire. Ils seront restitués avec usure, au jour de la résurrection générale, lorsque le dernier ennemi, la mort, sera détruite. On peut présenter la définition du péché originel que nous venons de développer, sous une autre forme, qui sera peutêtre plus claire. Le péché originel peut être considéré à un double point de vue: au point de vue objectif, c’est-à-dire en tant qu’il est un vrai péché aux yeux de Dieu, et au point de vue subjectif, c’est-à-dire du côté de ses effets dans le descendant d’Adam, en tant qu’il est surtout une déchéance et une peine. Qu’est le péché originel du point de vue objectif, au regard de Dieu? C’est la culpabilité du péché d’Adam, le reatus de ce péché, selon l’expression employée par les théologiens, s’attachant à la nature du descendant d’Adam et, par cette nature, atteignant la personne, en qui elle se concrétise. En punition de cette tache peccamineuse, Dieu refuse au nouveau fils d’Adam tous les dons de la justice originelle, aussi bien ce que les théologiens actuels appellent le surnaturel que ce qu’ils nomment le préternaturel. Ce n’est pas l’acte peccamineux d’Adam, considéré comme péché actuel, qui est imputé par Dieu à chacun de ses descendants; c’est la culpabilité de ce péché, le reatus, la tache habituelle qui résulte de l’acte peccamineux et reste attaché au sujet, tant qu’il n’a pas été remis, effacé. En Adam, c’est à la fois la personne (le principium quod) et la nature (le principium quo) qui ont péché. Dieu considère comme coupable non seulement le moi de l’individu Adam, qui est responsable de la faute commise, mais aussi Vinstrument dont il s’est servi pour pécher, c’est-à-dire sa nature avec ses facultés. Son horreur du péché est telle qu’il poursuit de son aversion l’instrument de ce péché, partout où il le trouve, c’est-à-dire la nature humaine en tant qu’elle vient d’Adam, en tant qu’elle était en lui virtuellement. Or, tous les fils d’Adam se trouvaient en lui virtuellement d’une manière physique, puisqu’ils devaienten sortir par la voie de la génération naturelle. On peut ¿lire que tous les hommes ne formaient avec lui qu’un seul homme, tout comme saint Paul dit des baptisés qu’ils ne constituent qu’un seul homme dans le Christ Jésus: Vous ri*êtes tous qu'une personne dans le Christ Jésus (Gai., 3, 28). C’est exactement de la même manière que Dieu a considéré en Adam tous ses descendants pour leur imputer la culpabilité de son péché, les voir pécheurs en lui et les traiter en conséquence, c’est-à-clire les dépouiller des privilèges qu’il avait conférés à notre premier père pour qu’il nous les transmît comme un héritage. Cette soustraction des dons gratuits (surnaturels et préternaturels) est avant tout la sanction, la peine du péché commis par Adam. Cette peine est, en chaque fils d’Adam, le signe du péché, de la culpabilité qui s’attache à sa nature et la place dans un état de déchéance par rapport à l’état primitif dans lequel elle avait été créée. Elle ne constitue pas directement et par elle-même, au point de vue objectif dont nous parlons, le péché originel en chacun des descendants d’Adam. De ce point de vue, la privation de la grâce sanctifiante elle-même est une partie, la principale, de la peine du péché, non le péché lui-même. De ce même point de vue, il n’y aurait point en nous de péché originel, si Dieu le voulait, c’est-à-dire s’il cessait d’imputer à chacun de nous la culpabilité du péché du premier père (1). Dans toute explication du péché originel, cette imputation s’impose, car il ne saurait y avoir de péché proprement dit sans intervention d’une volonté fibre transgressant un précepte divin. Or, dans le cas qui nous occupe, c’est la seule volonté personnelle d’Adam qui intervient. Si maintenant nous quittons le point de vue objectif pour nous tourner vers le sujet, c’est-à-dire vers chaque fils d’Adam, et si nous nous demandons ce qui, en chacun de nous, avant le baptême et la grâce de la justification, constitue le péché originel, le décèle, l’indique; quels effets, quels ravages ce péché a opérés, nous serons amenés à dire que, de ce point de vue, le péché originel, Vétat peccamineux dans lequel chacun de nous se trouve, est constitué non par la soustraction ou la privation de tel ou tel don gratuit, surnaturel ou préternaturel, ce don serait-il la grâce sanctifiante, mais par la soustraction de tous ces dons gratuits à la fois, par la privation de tout le surnaturel et de tout le préternaturel octroyé à la nature humaine en Adam, dans l'état d'innocence. C’est, en somme, ce que nous avons appelé la peine du péché originel, en définissant celui-ci du point de vue objectif. La peine, ici, reçoit le nom de péché, parce qu’elle est l’effet du péché d’Adam et de la culpabilité dont ce péché a entaché la nature humaine en chacun de ses descendants. Disons, en passant, qu’il est nécessaire d’indiquer cette relation avec le péché d’Adam et d’unir en quelque façon le concept subjectif du péché avec son concept objectif dont nous avons parlé, pour que l’état peccamineux résultant de la soustraction de tout ce qui avait été conféré gratuitement et indûment à la nature humaine dans l’état d’innocence, revête un caractère vraiment peccamineux et ne soit pas un simple malheur, une perte, un dommage, une déchéance; car il n’y a pas de vrai péché, là où n’intervient pas, d’une manière quelconque, une volonté fibre transgressant un précepte divin. C’est le point capital qu’ont nié les pessimistes des xvie et xvne siècles: Luther, Baïus, Jansénius. La conception subjective du péché originel doit donc toujours être complétée par son concept objectif. Il y a, du reste, moyen de montrer que cette conception subjective rejoint l’autre. Il suffit de remarquer que la privation de la justice originelle constitue la nature humaine dans un état d’opposition à la volonté de Dieu, c’est-à-dire dans un état de péché. Dieu, en effet, n’a pas changé son plan sur l’humanité, après le péché d’Adam. A cette humanité il assigne toujours la fin surnaturelle, à laquelle il l’a destinée dès l’origine, et il continue à la vouloir ornée des dons primitifs. Tant qu’elle ne les a pas recouvrés, elle est pour lui objet d’aversion. Nous comprenons ainsi pourquoi la privation de la justice originelle est à la fois une peine et une faute. C’est une peine, parce que Dieu nous l’inflige à cause du péché de notre nature en Adam — il regarde donc notre nature comme pécheresse. — C’est aussi une faute, en ce sens qu’elle nous constitue et nous maintient en état d’opposition à la volonté de Dieu.
Nous avons dit que, du point de vue subjectif, le péché originel est constitué par la privation de la justice originelle, c’est-à-dire par la privation de tous les dons gratuits, surnaturels et préternaturels, accordés à Adam innocent. Il n’est donc pas constitué par la privation de la seule grâce sanctifiante, car celle-ci n’est qu’une partie, la plus importante sans doute, mais partie seulement, de la justice originelle. La perte des autres dons appartient aussi à l’essence du péché originel pris dans sa totalité. On peut traduire cette doctrine par la formule de l’Ecole: la grâce sanctifiante constituait l’élément formel de la justice originelle; les dons préternaturels en étaient l’élément matériel. Mais il ne faut pas oublier que l’élément matériel fait partie de la nature. Dans le même sens, on dira que l’élément formel du péché originel est la privation de la grâce sanctifiante, et que son élément matériel est la privation des dons préternaturels. La concupiscence n’est pas tout le péché originel, mais c’en est une partie. On peut dire la même chose de la perte de l’impassibilité et de l’immortalité. Dans le fils d’Adam non encore justifié par le baptême ou l’acte de charité parfaite, le fait d’être sujet à la concupiscence, à l’ignorance, aux maladies et à la mort revêt aux yeux de Dieu un caractère peccamineux tout comme la privation de la grâce et des vertus infuses.
Si Dieu n’avait pas élevé l’homme à l’état surnaturel proprement dit par le don de la grâce sanctifiante, participation créée de la nature divine, l’absence de cette grâce ne présenterait rien de peccamineux, parce que ce ne serait pas une privation, mais un simple manque d’une perfection indue, une simple absence. L’homme, dans cette hypothèse, n’aurait à atteindre que la fin naturelle, proportionnée aux exigences et aux forces de sa nature, considérée comme telle.
Si Dieu n’avait élevé l’homme qu’à Pétat préternaturel par le don des perfections de science, de rectitude parfaite, c’està-dire d’immunité de la concupiscence, d’impassibilité et d’immortalité, et qu’Adam les eût perdues pour lui et pour nous par son péché, il est évident que, dans cette hypothèse, le péché originel eût été constitué dans son essence par la seule privation des dons préternaturels, et que l’absence de la grâce sanctifiante ne serait pas entrée comme partie dans cette essence. Si nous faisons la même hypothèse pour l’un quelconque des dons préternaturels pris séparément; si nous supposons, par exemple, que Dieu confère à la nature humaine, en son premier représentant, le seul don de l’immortalité corporelle, et que l’Adam de cette condition perde par son péché, pour lui et ses fils, ce seul don, ce sera la privation de ce don qui constituera l’essence du péché originel considéré du côté du sujet. Ces hypothèses nous font bien comprendre que le péché originel total dans le non baptisé, le non justifié, est constitué essentiellement par la privation de tous les dons gratuits octroyés à la nature humaine en son premier représentant, et pas seulement par l’un d’entre eux pris à part, cet un serait-il le principal, serait-il la privation de la grâce sanctifiante. Mais ici beaucoup de théologiens, qui ont écrit après l’apparition de l’erreur protestante, nous arrêtent pour nous démontrer que seule la privation de la grâce sanctifiante a caractère de péché, et que ces autres privations ne peuvent avoir que caractère de peine. Ils raisonnent ainsi. Au chapitre v de son décret sur le péché originel, à sa Ve session, le concile de Trente, répétant la doctrine de saint Paul, enseigne ce qui suit:
« Si quelqu’un nie que, par la grâce de Jésus-Christ NotreSeigneur, qui est donnée dans le baptême, soit remise la culpabilité du péché originel et ôté ce qui a véritablement et proprement caractère de péché; si quelqu’un dit, au contraire, que le péché est seulement comme rasé et non imputé, qu’il soit anathème. Car Dieu ne hait rien dans ceux qui sont régénérés, et il n^y a point de condamnation dans ceux qui sont véritablement ensevelis avec le Christ par le baptême pour la mort (au péché) (Rom., 6, 4), qui ne marchent pas selon la chair, mais qui, dépouillant le vieil homme et revêtant le nouveau, qui a été créé selon Dieu (Rom., 8, 1; Ephes., 4, 22 sq.; Col., 3, 9 sq.), sont devenus innocents, purs, fils chers à Dieu, héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ (Rom., 8,17), de telle sorte que rien ne s’oppose à leur entrée dans le ciel ».
Or, c’est un fait d’expérience que le baptême ne restitue que la grâce sanctifiante et ce qui l’accompagne nécessairement, et que les nouveaux baptisés restent privés des dons préternaturels. Comme les autres hommes, ils restent sujets à la concupiscence, à l’ignorance, à la souffrance et à la mort. C’est donc que la privation de ces dons gratuits n’a pas caractère de péché, ne constitue pas une partie, même matérielle, du péché originel pris dans sa totalité, puisque, d’après saint Paul et le concile, Dieu ne hait rien dans ceux qui sont régénérés; qu’il n’y a en eux aucun objet de condamnation; que rien ne ferme pour eux l’entrée du ciel.
Le raisonnement paraît impeccable et sans réplique. Il conduit tout droit à l’affirmation que seule la privation de la grâce santifiante constitue l’essence du péché originel. La plupart des anciens théologiens (y compris saint Thomas d’après la majorité de ses commentateurs) se seraient trompés en enseignant que cette essence consiste dans la privation de la justice originelle entendue au sens restreint, c’est-àdire de la privation des dons préternaturels et spécialement de l’immunité de la concupiscence.
Nous n’hésitons pas à dire que ce raisonnement constitue un vrai paralogisme. De ce que l’absence des dons préternaturels en général et la persistance de la concupiscence en particulier dans le baptisé ne présente rien de peccamineux, il conclut qu’il en est de même dans le non baptisé et le non justifié. Or, cette conclusion ne vaut pas; car ce qui, dans le baptisé, perd le caractère de culpabilité, de reatus peccamineux, peut revêtir et revêt, en fait, ce caractère dans le nonbaptisé. Pourquoi? Parce que Dieu le veut ainsi. Il ne faut pas oublier, en effet, ce que nous avons dit du péché originel considéré du point de vue objectif. De ce point de vue, ce péché est essentiellement constitué par l’imputation de la culpabilité du péché d’Adam à la nature humaine en tant qu’elle se trouve en chacun de nous par la génération charnelle, cette culpabilité entraînant la privation de tous les dons surnaturels et préternaturels. Que cesse cette imputation de la part de Dieu, aussitôt disparaît le caractère peccamineux des privations infligées comme châtiment de la culpabilité. Or, l’imputation, de la part de Dieu, prend fin dès le moment où, par la restitution de la grâce sanctifiante au baptême, le descendant d’Adam recouvre l’amitié de Dieu et se trouve de nouveau adapté, habilité à sa fin surnaturelle. Il y aurait contradiction à ce que Dieu imputât encore quelque chose à péché à celui à qui il a donné ce qui le rend agréable à ses yeux. Dieu ne peut rien haïr en celui qui est devenu son enfant par la grâce surnaturelle de l’adoption. Dès lors, la privation des dons préternaturels dans le baptisé et le justifié perd son caractère de privation proprement dite pour revêtir le caractère de simple manque, de simple absence. On ne peut même pas dire, au sens rigoureux du mot, que cette absence conserve le caractère de châtiment proprement dit, de sanction pénale, car cela ferait supposer que le baptisé est encore coupable en quelque façon (1). Or, il ne l’est plus: coulpe et peine, tout a été enlevé par la grâce du baptême; rien ne reste, après le baptême, qui puisse fermer au néophyte l’entrée du ciel. Le concile de Trente ne contredit pas l’explication que nous donnons, mais la confirme en terminant par ces mots le chapitre v de son décret, dont nous avons donné plus haut le début:
« Cependant, le saint concile confesse et reconnaît que la concupiscence ou le foyer du péché reste dans les personnes baptisées; mais il sait que, nous étant laissée pour nous exercer, elle ne peut nuire à ceux qui, loin de consentir, résistent courageusement, aidés de la grâce de Jésus Christ; qu’au contraire, celui qui aura mené le bon combat sera couronné. Cette concupiscence, appelée quelquefois «péché» par l’Apôtre, l’Eglise, selon le concile, n'a jamais compris qu'elle soit véritablement et proprement péché dans les personnes régénérées, mais on la nomme ainsi parce qu’elle vient du péché et qu’elle porte au péché. Si quelqu’un pense le contraire, qu’il soit anathème ».
Nous avons souligné le passage: Ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, parce qu’en ajoutant in renatis, le concile a hien marqué qu’il n’entendait point affirmer que dans les non-régénérés la concupiscence n’avait aucun caractère peccamineux, ne faisait pas partie du péché originel. Par l’histoire du concile, on sait que l’incise in renatis fut ajoutée au décret, à la dernière rédaction, parce que l’assemblée n’a pas voulu condamner une conception du péché originel que, depuis saint Augustin, un grand nombre de théologiens ont admise, et de laquelle se rapproche celle que nous exposons. Ce que saint Augustin dit de la concupiscence, qui persiste dans le baptisé: qu’elle perd son caractère de péché, de culpabilité, bien qu’elle demeure en fait: transit reatu, manet actu (1), il faut l’affirmer aussi de la persistance des autres déficiences de la nature causées par le péché d’Adam dans le même baptisé: ignorance, passibilité, mortalité. Dans l’homme régénéré, ces déficiences ne sont plus des privations, au sens propre du mot, ni même des peines. Leur absence ne présente plus rien de peccamineux aux yeux de Dieu, bien qu’en fait ils viennent du péché. Dieu nous les laisse pour plusieurs raisons, parmi lesquelles il y a celle qu’indique le concile.
III. - Marie immaculée et les dons préternaturels de l' état de innocence
Après ce que nous venons de dire de la vraie nature du péché originel, il est facile de voir quelles conséquences entraînent pour la Sainte Vierge l’immunité parfaite et totale de ce péché d’après les termes de la définition de Pie IX. Préservée de toute souillure de la faute originelle et pas seulement d’une des parties de ce péché, qu’on appellerait éZément formel par opposition à Pélément matériel, auquel elle n’aurait pas été soustraite, Marie a droit à tout le bloc des dons surnaturels et préternaturels de l’état d’innocence. Totalement étrangère à la coulpe, elle avait droit a être exempte de la peine, c’est-à-dire de la privation de tous les dons en question. Le droit a-t-il correspondu au fait? Ici nous devons répondre négativement. Pendant sa vie mortelle, Marie n’a pas joui de tous les privilèges de l’état d’innocence. Quels sont ceux qui lui ont manqué? Exactement ceux qui ont manqué à Jésus-Christ, son Fils, et pour les mêmes motifs. Exempt comme Marie, quoique pour d’autres raisons, de toute souillure de la tache originelle, Jésus avait droit à tous les dons primitifs. En fait, deux lui ont manqué: le don d’impassibilité et celui d’immortalité corporelle. Il a souffert et il est mort. Il a possédé les deux autres: celui de science et celui d’intégrité ou d’exemption de la concupiscence. Si nous nous demandons pourquoi le Verbe incarné a voulu prendre une humanité passible et mortelle, nous savons que c’est pour offrir à Dieu réparation et satisfation pour le péché. La mortalité et la passibilité ne sont pas, chez lui, des conséquences du péché originel, dont il a été indemne. Il n’a pas contracté, comme disent les théologiens, ces déficiences de la nature déchue. Il les a prises volontairement; il les a assumées en vue de satisfaire pour le péché. C’est pourquoi elles ne sauraient présenter en lui un caractère peccamineux quelconque, comme c’est le cas chez le descendant d’Adam non encore baptisé. Ce que nous venons de dire du Sauveur, il faut aussi l’affirmer de la Vierge, sa mère, parce qu’elle a été la nouvelle Eve, c’est-à-dire l’associée et la coopératrice du nouvel Adam dans l’oeuvre de la rédemption. Comme lui, elle a eu un corps passible et mortel. Elle a éprouvé la douleur physique et la douleur morale. Elle a été configurée au Christ mourant par sa compassion indicible au pied de la Croix. Mais en elle la passibilité et la mortalité n’ont eu aucun caractère peccamineux. Elle ne les a pas contractées avec et par le péché originel. Elle les a eues à cause de son rôle de nouvelle Eve, de coopératrice à l’oeuvre de la rédemption. Comme Jésus aussi, elle a eu les dons de science et d’intégrité parfaite. Il n’y a pas à se demander, comme le faisaient certains théologiens avant la définition de Pie IX, si le foyer de la concupiscence, fomes peccati, était éteint en elle, ou simplement lié. Ce foyer n’a jamais existé en elle, pas plus qu’en Jésus. Elle a été exempte de toute tache de la faute originelle. Or, la concupiscence est une de ces taches dans celui qui n’est pas encore justifié. De ce que nous venons de dire il ressort que le nouvel Adam et la nouvelle Eve ont été constitués tous les deux dans un état spécial, qui ne répond pleinement ni à l’état d’innocence, ni à l’état de nature déchue, mais tient à la fois des deux. Les théologiens distinguent plusieurs états que la nature humaine a connus en fait, ou qu’elle aurait pu connaître, si Dieu l’avait voulu. Arrêtons-nous aux états qui ont réellement existé, ou qui existeront à l’avenir. Il y a d’ahord Pétat d'innocence, dit état primitif ou état de justice originelle, dans lequel l’homme est destiné et éleve à la vie surnaturelle proprement dite, participation créée de la vie même de Dieu. C’est l’état qu’a connu Adam avant son péché. Il comportait à la fois les dons surnaturels proprement dits et les quatre dons préternaturels de science, d’intégrité ou immunité de la concupiscence, d’impassibilité et d’immortalité. Vient ensuite l'état de la nature déchue et non encore restaurée ou relevée. C’est l’état dans lequel se trouvèrent Adam et Eve, après leur péché et l’état dans lequel naît tout descendant d’Adam, et dans lequel il reste jusqu’à la grâce de sa justification par le baptême ou ses équivalents: la charité parfaite et le martyre. Dans cet état, l’homme, tout en restant destiné à sa fin surnaturelle primitive, est privé non seulement du don surnaturel de la grâce sanctifiante, mais aussi des dons préternaturels, et cette privation revêt aux yeux de Dieu un caractère peccamineux, en tant qu’elle est la conséquence du péché d’Adam: c’est ce qu’on appelle le péché originel. Un troisième état est constitué par celui où se trouvent ici-bas les baptisés et les justifiés: c'est l'état de la nature déchue et imparfaitement restaurée. Il est caractérisé par la possession du surnaturel proprement dit, c’est-à-dire de la grâce sanctifiante et des dons qui l’accompagnent nécessairement, et par l’absence des dons préternaturels, absence qui ne présente plus rien de peccamineux, étant devenue, par la grâce de la justification, simple absence, simple imperfection au regard de l’état primitif, et ayant perdu son caractère de privation. Le quatrième état, Pétât définitif, sera celui de la nature complètement restaurée. Il sera réalisé dans les justes par la résurrection glorieuse des corps, alors que la mort, le dernier ennemi, aura été vaincue. C’est l’état de la nature humaine en Jésus après sa résurrection, celui de la Sainte Vierge au moment de son assomption. Il faut distinguer un cinquième état, qui a été celui de Jésus et de Marie pendant leur vie terrestre et qu’on peut appeler Pétait de la nature humaine qui doit restaurer et réparer, naturae reparantis. A la réflexion, en effet, on s’aperçoit que Jésus et Marie, le nouvel Adam et la nouvelle Eve, tous deux exempts du péché originel, se sont trouvés, durant leur vie d’ici-bas, dans une condition qui ne rentre parfaitement dans aucun des quatre états précédents mais tient comme le milieu entre l’état d’innocence et l’état de la nature déchue et imparfaitement restaurée.
IV. · La doctrine du péché originel chez les Pères grecs
Avant d’interroger les Pères grecs sur l’Immaculée Conception, il est indispensable de connaître leur doctrine sur le péché originel. Il est évident, en effet, que ces Pères n’ont pu se faire une idée exacte du privilège de Marie, s’ils ont ignoré le dogme de la faute héréditaire. Or, d’après certains critiques, le péché originel aurait été inventé par saint Augustin, et l’Eglise grecque n’aurait connu cette doctrine que fort tard, après saint Jean Damascène (1). Par ailleurs, le P. Pétau a écrit en parlant de l’Immaculée Conception: «Comme les Grecs ne mentionnent que rarement dans leurs écrits la faute originelle, ils n’ont rien laissé de clair sur la question de savoir si la bienheureuse Vierge a été atteinte par cette faute, dès sa conception (1). Cette phrase malheureuse du père de la théologie positive a passé, jusqu’à ces derniers temps, pour un oracle, et beaucoup la répètent encore. En fait, rien n’est moins fondé que cette assertion. Non seulement après la controverse pélagienne, à laquelle l’Orient grec participa dans une certaine mesure; mais aussi avant cette date et dès les origines, les Pères orientaux parlent très souvent d’un état de déchéance et de culpabilité de la nature humaine dû au péché personnel d’Adam. S’ils n’emploient pas toujours le terme de péché, αμαρτία, qui désigne proprement le péché actuel et personnel, non un état peccamineux, ils usent de termes synonymes, comme le font, du reste, beaucoup de Pères latins. Ceux qui ne découvrent pas la doctrine du péché originel chez les Pères grecs ou se font de ce péché une idée spéciale, ou sacrifient à un verbalisme étroit, qui ne découvre pas la substance du dogme sous la diversité des formules qui l’expriment. Il faut se rappeler, en effet, que les Pères ne se sont pas embarrassés des questions scolastiques qui ont été agitées au Moyen Age et dans les temps modernes sur la distinction entre la coulpe et la peine du péché, entre sa nature et ses effets, son essence et ses conséquences. Si on les lit avec la préoccupation de retrouver chez eux les distinctions de l’Ecole, on risque fort de se méprendre sur leur véritable pensée. Pour eux, la peine, le châtiment, est en même temps la faute, et vice versa. Et cela, au fond, est très vrai. Comme nous l’avons dit, la privation de la justice originelle, qui constitue le péché originel, est à la fois le châtiment du péché et le péché lui-même, si on considère celui-ci dans le sujet, en tant que cette privation constitue le descendant d’Adam dans un état d’opposition à la volonté de Dieu. Les Pères grecs, comme du reste les Pères latins, se placent très souvent à ce point de vue subjectif. Pour eux, le péché originel est tantôt la concupiscence, tantôt l’état de mortalité, tantôt la privation de la grâce et de l’amitié divine. Dans le nonjustifié, la concupiscence, la mortalité ont caractère de péché, sont des parties du péché originel pris dans sa totalité, des éléments de l’état peccamineux dans lequel la transgression d’Adam a placé la nature humaine en chacun de ses descendants. Voilà ce qu’il ne faut pas perdre de vue en lisant les Pères. Contrairement aux théologiens modernes, qui, lorsqu’ils parlent du péché originel, mettent l’accent sur la privation de la grâce sanctifiante, ou déclarent même que cette privation constitue toute l’essence du péché originel, les anciens font ressortir les conséquences les plus apparentes du péché d’Adam, à savoir la concupiscence et la mort, mort du corps ou mort de l’âme, ou les deux à la fois. Se trompent’ils? Pas plus que ceux qui font consister le péché originel dans la privation de la grâce sanctifiante. D’un côté comme de l’autre, la description du péché originel est incomplète, n’en donne qu’une vue partielle. On pourrait ajouter qu’ils se trompent moins que ceux qui affirment que le péché ne consiste que dans la privation de la seule grâce sanctifiante, si eux-mêmes s’abstiennent d’affirmation exclusives. Pour désigner le péché originel, les Pères grecs ont une terminologie variée indiquant tantôt l’état de culpabilité, tantôt l’état de déchéance. Ils l’appellent άρά, κατάρα: malédiction; κατάκρισις, άπόφασις: sentence de condamnation; χρέος, δφλημα, χειρόγραφον πατρωον: dette paternelle; ^ύπος, ^ύπος προγονικός : souillure originelle; πτώσις, άπόπτωσις, πτώμα : chute, état de déchéance; θάνατος, νέκρωσις: mort du corps et aussi mort de l’âme; φθορά: corruption, terme général qui vise toutes les pertes, toutes les misères qui sont à la fois et la peine du péché originel et ce péché même pris dans toute sa complexité, suivant le point de vue auquel on se place. Tantôt ils l’appellent une maladie de la nature, νόσος, ou bien la misère originelle, ή προπατορική ταλαιπωρία. Plusieurs paraissent le faire consister dans la concupiscence, la loi des membres. Enfin, un bon nombre lui donnent le nom de péché, άμαρτία (et quelquefois άμάρτημα, terme particulièrement bien choisi pour exprimer un péché permanent, habituel). Il semble que, pour certains auteurs, les seuls textes qui comptent pour prouver que les Grecs ont cru à un péché de nature sont ceux où se rencontre le mot àpaptca ou ápápziQixa. Or, il se trouve que plusieurs Pères orientaux, ayant à combattre l’erreur manichéenne sous ses diverses formes, réservent le terme ápapxía pour désigner le péché actuel, le péché vraiment personnel commis par la volonté personnelle de chacun. Le péché originel, en tant que propre et inhérent à chacun de nous, unicuique proprium, est un péché de la nature et non un péché commis par la personne, un péché habituel et non un péché actuel. Tous les textes, à quelques exceptions près, où certains critiques croient trouver une négation du péché originel, s’expliquent par le fait que les Pères entendent par à^apTÉa le péché actuel commis par la volonté individuelle. Mais n’expriment-ils pas suffisamment l’idée de la culpabilité originelle, lorsqu’ils disent que nous avons tous été maudits., condamnés en Adam; que nous participons tous à la dette que doit notre premier père à la justice divine; qu’Adam a perdu pour lui et pour nous la grâce et l’amitié divines? Est-ce que par hasard Dieu maudirait, condamnerait ceux qui ne sont pas coupables? Est-ce qu’il réclamerait une dette à ceux qui ne doivent rien, ou qu’il priverait de sa grâce et de son amitié ceux qui ne sont opposés en rien à sa volonté? Pour établir le bien fondé de ces considérations générales sur l’enseignement des Pères grecs, on pourrait apporter des passages innombrables de leurs écrits. Nous nous contenterons ici de mettre sous les yeux du lecteur quelques témoignages choisis. Pour la période anténicéenne, on peut citer saint Irénée, qui exprime très clairement, à la suite de saint Paul, notre solidarité avec les deux Adams, l’ancien et le nouveau: « Nous avons, dit-il, offensé Dieu dans le premier Adam en transgressant son précepte; mais nous avons été réconciliés avec lui dans le second Adam, parce que nous avons obéi jusqu’à la mort. Nous n’étions débiteurs à l’égard d’aucun autre, sinon à l’égard de celui dont nous avons transgressé le précepte au commencement » (1). — « Le Verbe s’est fait chair, dit-il encore, afin de détruire la mort et de rendre la vie à l’homme. Car (avant lui) nous étions dans les liens du péché, devant naître coupables et sujets à la mort » (1). Origène est hien l’écho de l’enseignement de l’Eglise primitive, quand il écrit: « Toute âme qui naît dans la chair est souillée d’une tache d’iniquité et de péché. C’est pourquoi il est dit: Personne n’est exempt de souillure, pas même l’enfant d’un jour. On peut ajouter ceci, qui explique pourquoi l’Eglise, qui donne le haptême pour la rémission des péchés, le donne aussi aux enfants. Car si les enfants n’avaient pas besoin de rémission et d’indulgence, le bienfait du baptême leur serait inutile » (2). — « L’Eglise a reçu des apôtres la tradition de donner le baptême aux enfants eux-mêmes; ceux auxquels avaient été confié le dépôt des saints mystères savent, en effet, que tout homme vient au monde avec des souillures congénitales de péché, qui doivent être remises par l’eau et l’Esprit » (3). Tous les grands docteurs du IVe siècle enseignent clairement le dogme de la faute héréditaire. Saint Athanase parle bien du péché originel quand il écrit: « De même que, Adam ayant transgressé le commandement divin, le péché a atteint tous les hommes; de même, le Seigneur étant devenu homme et ayant triomphé du serpent, cette force victorieuse passera à tous les hommes » (4). « Nous ne mourons plus désormais en Adam selon la première naissance; mais nous nous levons de terre, la malédiction venant du péché ayant été enlevée par celui qui est devenu pour nous malédiction » (5).
Les Pères cappadociens n’hésitent pas à employer le terme de péché, àpaptCa, pour désigner la tare que nous tenons d’Adam. « De même qu’Adam, dit saint Basile, en mangeant du fruit défendu, a transmis le péché, ainsi nous abolissons les effets de la perfide nourriture, si nous secourons notre frère indigent et souffrant de la faim » (1). Saint Grégoire de Nazianze n’est pas moins explicite: « Je suis tombé tout entier et fai été condamné par suite de la désobéissance du premier homme » (2). - « Qu’on n’aggrave pas le joug (qui pèse sur nous) ni le châtiment de notre premier péché » (3). Saint Grégoire de Nysse déclare que tous ceux qui participent à la nature humaine ont aussi part aux dettes communes de cette nature, parce quMdam vit en nous; que d'un homme pécheur naît un pécheur; que la souillure de l'homme c'est le péché, qui est congénital à la nature, selon le mot de l’Ecriture: «Ma mère m’a conçu dans le péché » (4). L’Alexandrin Didyme l’Aveugle enseigne que « si le Christ était né de l’union de l’homme et de la femme, il eût été sous le coup du péché que tous les autres hommes tiennent d’Adam par voie de succession » (5). Le péché originel est appelé par lui le péché ancien, que nous avons reçu dès notre naissance, par opposition aux péchés personnels (1). Saint Jean Chrysostome parle d’une dette de famille écrite par Adam, dette qui s’est augmentée par nos péchés personnels (2). Ces témoignages, choisis entre beaucoup d’autres, sont tous antérieurs à la controverse pélagienne et prouvent suffisamment que saint Augustin n’a pas inventé la doctrine du péché originel. Il n’est pas étonnant, dès lors, que lorsqu’éclata cette controverse, l’Eglise grecque ait condamné sans retard la nouvelle hérésie. Dès 415, un synode de 14 évêques réunis à Diospolis, en Palestine, obligea Pélage à confesser qu’Adam fut créé immortel, que son péché a été nuisible à toute l’humanité et que les nouveaux-nés ne se trouvent pas dans l’état d’Adam avant sa chute. Le concile d’Ephèse, en 431, s’associa aux condamnations portées en Occident contre Célestius, Pélage, Julien et leurs disciples. Les Orientaux, comme les Cyrilliens, furent unanimes, à rejeter la nouvelle hérésie. Nestorius tout le premier a sur le péché originel une doctrine irréprochable : « La nature humaine, dit-il, appuyée sur Adam comme sur son fondement, a partagé la chute de ce fondement et est devenue sujette du diable, qui a précipité Adam ». Cette chute est appelée une dette de nature, qu’il faut payer à Dieu; une malédiction, une condamnation qui atteint tous les hommes, même les petits enfants; un péché de la nature, qui cause la mort de l’âme et du corps (3).
Quant à saint Cyrille d’Alexandrie, il n’affirme pas moins clairement notre solidarité avec Adam: «Nous restons et sommes encore, dit-il, la descendance du premier homme, qui nous a précipités dans la malédiction et la mort et soumis à la peine du péché » (1). - « Nous avons été condamnés en Adam, et la mort qui provient de la malédiction a passé de cette première racine à tout ce qui est sorti d’elle » (2). Commentant le chapitre v de l’Epître aux Romains, il se demande comment nous avons été constitués pécheurs par la faute d’un seul. Il écarte l’hypothèse d’une participation personnelle de chacun de nous au péché d’Adam et déclare que nous sommes pécheurs, parce que nous tenons d’Adam une nature privée, par sa faute, de ses anciens privilèges et soumise en particulier à la mort et à la concupiscence. C’est bien le péché originel tel que nous l’avons défini du point de vue subjectif: un état de déchéance qui déplaît à Dieu, parce qu’il vient du péché et s’oppose à sa volonté. Après avoir affirmé que, par suite de la transgression d’Adam, le péché a envahi la nature humaine et qu’ainsi tous les hommes ont été constitués pécheurs, il poursuit: « Sans doute, dira-t-on, Adam est tombé, et son mépris du commandement divin l’a fait condamner à la corruption de la mort. Mais comment les autres hommes ont-ils été constitués pécheurs à cause de lui? Que nous importent, à nous, ses péchés personnels? Comment donc avons-nous été condamnés avec lui, alors que Dieu dit : « Les pères ne mourront pas pour leurs enfants ni les enfants pour leurs pères; celui-là mourra qui péchera?» (Deut., 24, 16). Que répondrons-nous à cela? Il est bien vrai que c’est celui qui péchera qui mourra. Or, nous sommes devenus pécheurs à cause de la désobéissance d’Adam, de la manière suivante: Adam avait été créé incorruptible et immortel. Sa vie dans le paradis de délices était sainte; sans cesse son esprit était occupé à contempler Dieu; son corps, à l’abri de toute atteinte du plaisir honteux, jouissait d’un calme parfait et ignorait le trouble des mouvements désordonnés. Mais après qu’il fut tombé dans le péché et qu’il eut glissé dans la corruption, les plaisirs impurs envahirent la chair, et la loi bestiale qui règne dans nos membres se manifesta. La nature devint donc malade de la maladie du péché, à cause de la désobéissance d’un seul, c’est-à-dire d’Adam. Et ainsi tous les hommes ont été constitués pécheurs, non qu’ils aient péché avec Adam, puisqu’ils n’existaient pas encore, mais parce qu’ils ont sa nature, soumise désormais à la loi du péché» (1). Après le concile d’Ephèse, les attestations du péché originel ne manquent pas sous la plume des Pères grecs. En voici quelques-unes: 1) Saint Proclus : « Par Adam nous avions tous souscrit au péché... La nature humaine tout entière était assujettie au péché » (2).
2) Hésychius de Jérusalem, commentant le passage du psaume L : Ecce in iniquitatibus conceptus sum : « Ces paroles ne font pas seulement allusion à la souillure qui vient d’Adam. A cause de lui, en effet, nous sommes regardés comme souillés dès notre naissance, et avant que nous ayons atteint l’âge de discerner le bien et le mal, nous avons besoin de purification, tenant de nos parents une tache » (1).
3) Isidore de Péluse : «Quoique sans péchés personnels, les enfants sont baptisés pour être purifiés de la souillure transfusée à la nature à cause de la transgression d’Adam » (2).
4) Gennade de Constantinople (f 471): «Le seul péché d’Adam est la cause de la condamnation de tous et tous paient la peine de ce péché » (3).
5) Gélase de Cyzique (fin du Ve siècle) : « Nous étions déchus de la fraternité primitive, c’est-à-dire de la grâce du Saint-Esprit, que nous avons perdue par les premiers hommes, Adam et Eve » (4).
6) Au VIe siècle, Léonce de Byzance accuse Théodore de Mopsueste de nier le péché originel (5); les moines scythes, dans une profession de foi, déclarent que les enfants sont baptisés non seulement pour recevoir la grâce de l’adoption divine, mais pour la rémission de leur péché, afin qu’ils ne périssent point éternellement (6); l’exégète alexandrin Olympiodore affirme que le baptême efface réellement et complètement la sentence et le péché originel d’Adam, qui nous atteint nous-mêmes. C’est pourquoi les enfants baptisés, étant absolument purs de toute iniquité et de tout péché, ayant reçu l’Esprit et revêtu le Christ, meurent souvent au moment du baptême et après et sont immaculés et saints (1).
7) Au VIIe siècle, saint Sophrone^ patriarche de Jérusalem (f 638), parle de notre chute en Adam, de la condamnation de notre nature à cause de notre désobéissance en Adam, qui, par sa transgression, a souillé et rendu peccamineuse notre première naissance (2) ; saint Maxime le Confesseur (f 662) dit que tous ceux qui sont engendrés d’Adam sont conçus dans l’iniquité, parce qu’ils tombent sous le coup de la condamnation du premier père; cette culpabilité et cette condamnation sont enlevées par le baptême (3) ; Anastase le Sinaïte fait sien le passage d’Olympiodore cité plus haut et ajoute lui-même: «Nous ne sommes pas punis comme si nous avions transgressé avec Adam le commandement divin; mais parce qu’Adam, étant devenu mortel, a transmis le péché à sa descendance » (4). Enfin, le concile in Trullo (691-692) donne son approbation officielle à la collection canonique des conciles africains et fait entrer ainsi dans le droit byzantin les deux premiers canons du concile de Milève, reproduits par le synode de Carthage de 418. On sait que le premier de ces canons affirme l’immortalité primitive, et que le second proclame la nécessité du baptême pour les nouveaux-nés à cause du péché d’Adam: ut in eis mundetur quod générations contraxerunt (1).
8) Au VIIIe siècle, saint Jean Damascène résume la doctrine de ses prédécesseurs. Voici un passage capital: « Jésus - Christ a délivré la nature du péché du premier père, de la mort et de la corruption... De même qu’en vertu de notre naissance d’Adam, nous lui avons été assimilés, héritant de lui la malédiction et la corruption; de même, en naissant de Jésus-Christ, nous lui sommes assimilés, et nous héritons de lui l’incorruptibilité, la bénédiction et la gloire » (2).
Jean dit encore que Jésus-Christ a payé pour nous la dette qui nous grevait, « afin de nous délivrer de la condamnation » (3). Remarquable aussi est le témoignage d’un des disciples du Damascène, Théodore Abou Qourra (f 820) dans un de ses opuscules grecs: «Adam avait reçu de Dieu une nature immaculée; il la souilla par le péché et les passions, tt) àpapzia xal xol; Tuafteat, et c’est dans cet état qu’elle nous a été transmise » (4). Le Christ nous baptise dans l’eau et dans l’Esprit, et la grâce du Saint-Esprit efface toute infirmité et tout péché, et nous rétablit dans l’ancienne vigueur et dans la beauté d’avant la chute. Il a pris lui-même notre nature, après l’avoir purifiée de sa qualité fangeuse, c’est-à-dire du péché (5).
0 Inutile de poursuivre notre enquête après le vme siècle. Les théologiens byzantins, à la suite des Pères, enseignent unanimement la doctrine du péché originel dans leurs écrits.
Ils en parlent surtout dans leurs homélies pour les fêtes de Noël et de l’Annonciation, dans leurs traités ascétiques (1). Est-ce à dire qu’on ne puisse trouver chez les Pères grecs et les byzantins des passages qui, à première vue, paraissent favoriser l’hérésie pélagienne? Assurément, de tels passages se rencontrent. Mais il est évident qu’il faut éclairer les passages obscurs par les passages explicites, compléter les textes insuffisants par ceux qui livrent un enseignement adéquat. Certains historiens du dogme font juste le contraire. C’est un fait, par exemple, qu’il ne faut pas juger de la pensée de certains Pères uniquement d’après la manière dont ils ont interprété le chapitre v de l’Epître aux Romains sur le parallèle entre Adam et Jésus-Christ, et spécialement le verset: Per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi. Plusieurs ont nié que le péché d’Adam nous ait rendus pécheurs, parce qu’ils ont pris le mot péché dans le sens de péché personnel; mais ils n’ont pas entendu par là rejeter l’état de déchéance peccamineuse de la nature humaine causé par le péché du premier père. C’est le cas d’Origène (2). C’est celui de saint Jean Chrysostome (3) ; celui de Théodoret (4); celui même de Photius, au IXe siècle (5). Si la pensée de Théodoret sur le péché originel peut rester douteuse (1), il n’en va pas de même d’Origène, de Jean Chrysostome et de Photius. Notons, à ce propos, l’habitude qu’ont les Byzantins de reproduire les textes anciens sans trop regarder au contenu, au risque de se contredire. A nier explicitement le péché originel parmi les Pères grecs, nous ne trouvons guère que Théodore de Mopsueste, au moins dans son opuscule sur la question dirigé contre saint Jérôme (2). Il est donc bien établi que le dogme du péché originel n’a pas été ignoré de l’ancienne Eglise d’Orient. Les Pères grecs ont pu, dès lors, formuler en connaissance de cause et en termes exprès la doctrine de la conception immaculée de la Mère de Dieu. L’ont-ils fait? C’est ce que nous verrons au cours de notre enquête.
V. - Les diverses manières de formuler la doctrine de la conception immaculée
La doctrine de la conception immaculée peut être exprimée de diverses manières. Il y a les affirmations explicites : celles qui énoncent clairement le concept du dogme, soit en termes exprès, c’est-à-dire selon les termes mêmes de la définition; soit en termes équivalents; et les affirmations implicites : celles qui ne contiennent que d’une manière indirecte et plus ou moins obscure l’idée dogmatique. Pour faire apparaître celle-ci, il faut recourir à la déduction logique, et celle-ci peut n’être pas toujours rigoureuse.
Donnons quelques exemples:
1) Affirmations explicites en termes exprès: Marie a été exempte de toute tache de la faute originelle dès le premier instant de sa conception — Marie n’a jamais contracté le péché originel.
2) Affirmations explicites en termes équivalents: Marie a toujours été en grâce avec Dieu — Marie a été justifiée dès le premier instant de sa conception - Marie a échappé à la malédiction, à la condamnation qui atteint tous les hommes à cause du péché d’Adam — Parmi tous les descendants d’Adam, Marie est la seule bénie — Marie a toujours été bénie.
3) Affirmations implicites : Marie est la plus sainte de toutes les créatures. Elle est plus sainte que les chérubins et les séraphins - C’est par l’intermédiaire de Marie que le genre humain a été réconcilié avec Dieu; que le péché originel a été effacé; que l’antique malédiction qui pesait sur l’humanité a été levée — Marie est toute sainte (πζνζγίχ), tout immaculée, (πανάχραντος et ses nombreux synonymes) — Marie est la terre vierge dont a été formé le nouvel Adam.
En prenant pour majeure chacune de ces propositions, on peut tirer la conclusion que la Mère de Dieu a été exempte du péché originel. Mais cette conclusion est loin d’être rigoureuse, et il serait imprudent, en beaucoup de cas, de la prêter aux auteurs qui ont employé des expressions semblables. Certains d’entre eux ont pu ne viser que l’impeccabilité personnelle; ou la parfaite virginité unie à la maternité; ou la sainteté à un moment donné de l’existence de Marie. Il ne faut pas oublier que le dogme défini implique une question de date. Les affirmations explicites, tout comme les implicites, peuvent revêtir deux formes : la forme négative et la forme positive :
1) Affirmations explicites à forme négative: la formule même de la définition: Marie préservée de toute tache du péché originel - Marie exempte de la faute originelle et de tout ce qui constitue celle-ci d’après les Pères: exemption de la mort, de la concupiscence, de l’esclavage du démon, etc.
2) Affirmations explicites à forme positive : Marie a toujours été justifiée, en grâce avec Dieu — Marie a été revêtue, dès sa conception, de la justice originelle — Elle a été créée en tout semblable à Eve avant son péché, etc.
3) Affirmations implicites à forme négative : Marie immaculée - Point de tache en elle, etc.
4) Affirmations implicites à forme positive : Marie toute sainte, toute belle, etc. Il faut aussi distinguer les expressions complètes du dogme et les expressions partielles. La définition de Pie IX n’affirme pas seulement que Marie a été préservée du péché originel; elle indique aussi la cause méritoire de ce privilège, à savoir les mérites de Jésus rédempteur: intuitu meritorum Christi Jesu. Nous verrons que les Orientaux qui ont enseigné le privilège marial ont généralement gardé le silence sur cette cause méritoire. Ils n’ont pas scruté le mode de rédemption spécial dont la Vierge a été l’objet.
VI. - Point de controverse en Orient sur l' Immaculée Conception avant le XVI siècle
Pendant toute la période patristique, et aussi pendant la période qui a suivi jusqu’au XVIe siècle, la doctrine de l’Immaculée Conception n’a été en Orient l’objet d’aucune controverse. On ne s’est pas posé directement cette question, comme on l’a fait en Occident, à partir du XIIe siècle. C’est ce qui explique pourquoi les Orientaux ont donné du privilège marial plutôt des formules positives que des formules négatives. Ils ont contemplé la toute sainteté de la Vierge, exigée par son rôle de Mère de Dieu, et en ont laissé des expressions variées. Ce n’est qu’accidentellement, et sans s’y arrêter, qu’ils ont écarté d’elle la tache originelle et ses conséquences pour les enfants d’Adam. Les exigences mêmes de la maternité divine, du point de vue de la sainteté, ne se sont pleinement dévoilées à leur esprit que du jour où leur attention a été arrêtée sur ce privilège fondamental, c’est-à-dire à partir de la controverse nestorienne et du concile d’Ephèse. Avant cette date, on rencontre chez certains d’entre eux des déclarations qui étonnent notre piété. Ne vont-ils pas jusqu’à prêter à Marie des imperfections morales, des fautes plus ou moins graves? Il ressort de là que, plus qu’aucune autre matière théologique, la théologie mariale a connu un progrès très marqué dans la connaissance.
CHAPITRE II: LA DOCTRINE DE L’IMMACULÉE CONCEPTION ET L’ÉCRITURE SAINTE
I. - Etat de la question
Trouve-t-on dans l’Ecriture sainte quelque attestation de l’Immaculée Conception? Au cours de la longue controverse qui a commencé au xne siècle pour se terminer en 1854, les partisans du privilège marial ont mis en avant de nombreux passages des livres saints - plus de vingt-quatre -, où ils ont cru découvrir, sinon des affirmations explicites, au moins des indications indirectes, des insinuations, des allusions à cette doctrine. Que faut-il penser de cette exégèse? Un savant partisan de la définition du dogme en a fait cette sévère mais juste critique:
« Disons-le sans détour, de tous les arguments que les défenseurs de ce privilège ont fait valoir, ceux qu’ils ont tirés de l’Ecriture sainte ont été traités avec le moins de critique et d’exactitude. Trop souvent, on a allégué, sans jugement et pour ainsi dire au hasard, une foule de textes complètement étrangers au sujet, et l’on a rarement songé à préciser le sens littéral ou mystique qui faisait tout le prix des passages que l’on voulait alléguer à bon droit » (1).
Aussi, il ne faut pas s’étonner que d’illustres théologiens, même parmi ceux qui tenaient pour le privilège, aient déclaré que l’Ecriture sainte était muette sur cette question. Dans un Votum, émis en 1617 devant le pape Paul V, saint Bellarmin disait sans ambages : « In scripturis nihil habetur» (2). Le P. Pétau, traitant du sujet dans ses Dogmes théologiques, passe complètement sous silence la preuve scripturaire (3). De nos jours encore, le P. Bainvel a écrit:
« L’Ecriture ne dit rien de l’Immaculée Conception. Tout au plus pouvons-nous, le mystère une fois connu d’ailleurs, en éclairer, pour ainsi dire l’Ecriture et, à cette lumière, inclure aussi l’Immaculée Conception dans la plénitude du texte biblique qui nous dit les inimitiés entre la femme et le serpent et comment le fils de la femme broiera la tête du serpent; l’inclure encore dans les mots à perspectives infinies de la Salutation angélique, ou dans les tendres appellations de l’Epoux des Cantiques à son Epouse toute belle et toute pure, en sa bien-aimée en qui il n’est pas de tache. Hors de là l’Ecriture est plutôt faite pour nous dérouter sur ce point » (1).
Nous pensons que le P. Bainvel a raison, s’il s’agit d’apprécier la preuve scripturaire, telle qu’elle a été communément présentée jusqu’ici par les théologiens soit dans les manuels classiques, soit ailleurs. Cette preuve est si enveloppée, si nourrie de déductions subjectives, que sa valeur, au point de vue strictement exégétique, est à peu près nulle, et qu’elle légitime le mot: «L’Ecriture ne dit rien de l’Immaculée Conception ». Cette preuve n’a pu être trouvée et formulée que par ceux qui croyaient déjà à l’Immaculée Conception. Ce n’est pas l’Ecriture qui l’a suggérée par son texte même; c’est la foi préalable qui a projeté sa lumière sur le texte. Comment, en effet, découvrir l’idée de la conception immaculée de la Mère du Sauveur dans ce qu’on a appelé le Protévangile : « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité; celle-ci te meurtrira à la tête et tu la meurtriras au talon (Gen., 3, 15) », sinon par une série de suppositions et de déductions qui n’ont rien à voir ni avec le texte ni avec le contexte? Un esprit non prévenu trouverait plutôt dans la phrase: Tu la meurtriras au talon, une indication que la femme et sa lignée ne sortiront pas indemne, de la lutte contre le serpent. Faisons remarquer, à ce propos, que les rédacteurs de la Bulle Ineffabilis ont bien vu la faiblesse de l’argument tiré du Protévangile, si l’on se place sur le terrain de l’exégèse littérale proprement dite. Aussi l’ont-ils rattaché à la tradition patristique et ecclésiastique sous la forme suivante:
« Les Pères et les écrivains ecclésiastiques... ont enseigné que par ce divin oracle: Je mettrai des inimitiés entre toi et la femme, entre ta descendance et la sienne. Dieu avait clairement et ouvertement montré à l’avance le miséricordieux rédempteur du genre humain, Jésus-Christ, son Fils unique, et désigné sa bienheureuse mère, la Vierge Marie, et en même temps exprimé d’une façon marquée (insigniter) la commune inimitié de l’un et de l’autre contre le démon. C’est pourquoi, comme le Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, se servit de la nature humaine qu’il avait prise pour détruire l’arrêt de condamnation porté contre nous et l’attacha triomphalement à la croix, ainsi la très sainte Vierge, unie avec lui étroitement et inséparablement, fut avec lui et par lui l’éternelle ennemie du serpent venimeux et le vainquit pleinement en lui broyant la tête sous son pied virginal » (1).
« Ce texte, fait remarquer à bon droit le P. Le Bachelet, contient deux phrases nettement distinctes: une première, narrative, où l’on attribue aux Pères et aux écrivains ecclésiastiques le susdit enseignement, docuere; une seconde, déductive, quocirca..., où les Pères ne sont plus mis directement en scène; ce sont les rédacteurs de la Bulle et Pie IX avec eux, qui, partant de l’enseignement des Pères comme fournissant le principe, tirent la conséquence et font l’application » (2). La distinction entre la partie narrative et la partie déductive est importante; car elle permet de laver les rédacteurs de la Bulle du reproche qu’on leur a fait d’avoir prêté aux Pères des choses qu’ils n’ont pas dites. Ils n’ont pas dit, à propos du Protévangile, que Marie fut, par Jésus, Yéternelle ennemie du serpent. Ce sont les rédacteurs de la Bulle qui ont déduit cela des affirmations patristiques. On voit cependant combien lointain est le lien qui rattache au texte scripturaire l’idée de la conception immaculée de la mère du Rédempteur. On part d’une interprétation patristique, où il n’est pas directement question de cette conception, pour en inférer cette doctrine par voie de conséquence logique.
Ce qui diminue encore la force de l’argument, c’est que les Pères et les écrivains ecclésiastiques dont il est parlé ne peuvent pas désigner Vensemble des Pères et des écrivains ecclésiastiques, mais certains d’entre eux seulement. Les théologiens qui ont travaillé à la rédaction de la Bulle n’ignoraient pas, en effet, que beaucoup de Pères, parmi les principaux n’ont pas entendu de Jésus-Christ et de sa mère les paroles du Protévangile. Comme le notait le P. Perrone dans son rapport, Ambroise, Jérôme, Augustin, Grégoire le Grand, Lucifer de Cagliari, Cyrille de Jérusalem, Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie sont dans ce cas. A voir le Christ dans le semen mulieris, il ne trouvait que des auteurs plutôt secondaires à quelques exceptions près: Irénée, Cyprien, Epiphane, Prudence, Proclus, un anonyme dans une homélie sur l’Annonciation, Théophane l’Hymnographe, Joseph l’Hymnographe et avec lui les livres liturgiques de l’Eglise grecque (1).
Plus solide est la preuve tirée de la Salutation angélique et de la Salutation d’Elisabeth. La Bulle l’enveloppe également dans la tradition patristique, de telle sorte qu’elle devient plus argument de tradition qu’argument scripturaire proprement dit. Là aussi, après avoir résumé la pensée des Pères et des écrivains ecclésiastiques, on déduit de cette pensée, par le raisonnement, la notion de la conception immaculée :
« Les Pères et les écrivains ecclésiastiques, considérant attentivement qu’au moment d’annoncer à la bienheureuse Vierge l’ineffable dignité de mère de Dieu, l’ange Gabriel, parlant au nom et par l’ordre de Dieu, l’avait appelée pleine de grâce, ont enseigné que, par cette salutation singulière et solennelle, jusqu’alors inouïe, la mère de Dieu nous avait été présentée comme le siège de toutes les grâces divines, comme ornée de tous les dons de l’Esprit divin, bien plus, comme un trésor presque infini et un abîme inépuisable de ces mêmes dons: de telle sorte que, n’ayant jamais été soumise à la malédiction, mais ayant avec son Fils participé à une perpétuelle bénédiction, elle a mérité de s’entendre dire par Elisabeth, sous l’action du Saint-Esprit : Vous êtes bénie parmi les femmes, et le fruit de vos entrailles est béni » (1).
Le long travail publié récemment par Bonnetain sur l’Immaculée Conception dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible (65 colonnes) nous a quelque peu déçu. Au fieu de nous donner un exposé exégétique proprement dit du sujet, l’auteur s’est surtout attaché à faire l’histoire de l’argument scripturaire sur l’Immaculée Conception depuis les origines, et surtout à raconter par le détail l’élaboration de cet argument dans la rédaction de la Bulle Ineffabilis Deus. A propos des objections tirées de la Bible, il a été amené à résumer la controverse entre théologiens à partir du XIIe siècle. Ce qui est du ressort propre de l’exégèse est ainsi noyé dans l’histoire de la tradition et perd son relief. Ce que nous avons trouvé de mieux dans cet article est le commentaire de la Salutation angélique. L’auteur a bien montré la signification profonde du participe parfait grec : κεχαριτωμένη :
« La portée spéciale du parfait est d’indiquer que cette plénitude n’est pas seulement transitoire, mais permanente; en somme, cette plénitude, réalisée dans le passé, se prolonge et persévère dans le présent. Enfin, ce parfait est employé par antonomase: la destinataire du message angélique est celle qui, par excellence, est pleine de grâce » (1).
Après ce court aperçu sur l’histoire de la preuve scripturaire et son état actuel, la question se pose à nous de savoir si, indépendamment de l’interprétation patristique, en dehors de toute déduction logique, et en se plaçant au point de vue strictement exégétique, on trouve dans les Livres saints des passages qui, par eux-mêmes, suggèrent l’idée de la sainteté originelle de Marie ou, ce qui revient au même, son exemption de la souillure originelle; de telle sorte qu’un incroyant luimême puisse en être impressionné. Nous pensons que de tels passages existent, et nous allons essayer de le montrer.
II. - Marie toute sainte et toujours sainte
Dès les origines chrétiennes, Marie a été appelée par antonomase la Sainte Vierge, ή άγία παρθένος. C’est là son appellation propre. On peut dire que ce nom lui a été donné par Dieu même par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. La sainteté, en effet, est impliquée dans la salutation que lui adresse le messager divin. Cette salutation constitue un éloge inouï jusque là, donné par Dieu à une créature humaine. Origène en faisait déjà la remarque:
« Puisque l’ange salua Marie en des termes nouveaux, que je n’ai pu trouver dans toute l’Ecriture, il faut en dire quelque chose. Cette expression: Χαϊρε, κεχαριτωμένη, je ne me rappelle pas, en effet l’avoir lue dans aucun autre endroit des Livres saints; par ailleurs, ce n’est point à un homme que sont adressées ces paroles; c’est une salutation exclusivement réservée à Marie » (1).
Comment traduire: xexaptwpév^ ? Notre version latine dit: Gratia plena, pleine de grâce. Et par grâce, on entend communément la grâce habituelle, la grâce sanctifiante: Marie est remplie de la grâce sanctifiante: elle possède la grâce sanctifiante en abondance. Elle est pleinement justifiée. Cette traduction n’est pas fausse: il y a cela au fond du participe grec xexapiwpévT}. Mais nous ne pensons pas que ce soit le sens direct. La grâce, xàptç, dont il s’agit ici directement est la faveur divine; et nous rendons xExaptwiiév^ par: tout enveloppée, tout investie de la faveur divine, tout agréable à Dieu. Transposée en langage théologique actuel, l’expression équivaut bien à remplie de la grâce sanctifiante, de cette grâce que les théologiens appellent justement gratia gratum faciens : la grâce qui rend agréable à Dieu. Mais, directement, il s’agit de la grâce objective, de la faveur dont Dieu enveloppe sa créature. Cette faveur divine, cet amour de Dieu n’est pas un vain mot: il pose, il produit dans l’âme humaine ou dans l’ange qui en est l’objet cet ornement surnaturel, ce décor divin que les théologiens actuels appellent la grâce sanctifiante, que les Pères grecs nomment la divinisation.
Ajoutons que l’épithète xExapL-cajpxvig marque une nuance importante, un point de vue, qui n’apparaît pas dans le gratia plena latin. C’est, en effet, un participe parfait, qui indique non une action passagère encore en cours, ou une action qui a eu lieu dans le passé à un moment donné; mais un état pleinement réalisé qui persévère : Marie est constituée dans l’état de grâce, de faveur divine: elle est comblée, tout investie de cette faveur. Et rien n’indique quand a commencé cet état. Le parfait est le temps le plus convenable pour exprimer l’éternel présent. Les Pères de l’Eglise l’emploient couramment pour parler des processions divines, de la génération du Verbe et de la procession du Saint-Esprit. Kexaritomene est donc l’équivalent de toute sainte et suggère l’idée qu’elle a été toujours sainte. Si l’Evangile avait voulu signifier que Marie est devenue sainte au moment de la salutation angélique, le texte sacré porterait: xaprcoupévTj. S’il avait voulu marquer qu’elle avait été justifiée antérieurement, à un moment donné de sa vie, nous aurions: xaptTüjO’eîaa. Par l’emploi de xe^apiTcoiiévig, il nous permet de traduire: Marie toute sainte et aussi en quelque façon: toujours sainte. La sainteté originelle, c’est-à-dire la conception immaculée, se découvre ainsi dans la perspective de la salutation angélique.
Ce qui est exprimé clairement, et non d’une manière plus ou moins implicite, par le mot xexaptwpévTj, c’est que Marie était pleinement justifiée au moment où l’ange la salua. Elle n’est pas devenue sainte à ce moment; elle l’était déjà auparavant, et d’une manière éminente. Par là est condamnée l’opinion de tous ceux qui, à travers les siècles, ont émis l’idée que la Vierge avait été purifiée de la souillure originelle, le jour de l’Annonciation. Certains Pères, plusieurs théologiens latins du Moyen Age, beaucoup de Grecs et Russes dissidents ont enseigné, ou enseignent encore cela de nos jours. Leur opinion est en contradiction avec les paroles de l’ange. Kexaritomene suffit à les convaincre d’erreur, et aussi les paroles qui suivent : Le Seigneur est avec toi, autre manière de dire: Tu es justifiée, tu es agréable à Dieu.
Cette sainteté de la Vierge, affirmée par le salut de l’ange, est confirmée par tout ce que nous rapportent d’elle les Livres saints. Rien que de saint ne paraît dans toute sa conduite, depuis la scène de l’Annonciation jusqu’à la retraite au Cénacle, où saint Luc nous la présente persévérant dans la prière en union avec les apôtres et les premiers disciples dans l’attente de l’Esprit. Bien mal inspirés ont été certains exégètes grecs des premiers siècles, qui ont voulu voir dans sa démarche auprès de Jésus, aux noces de Cana, autre chose qu’un acte de délicate charité envers le prochain. Et il ne s’agit point d’une sainteté ordinaire; c’est de sainteté héroïque qu’il faut parler dans la plupart des cas. Qu’on se rappelle non seulement son voeu de virginité, qui nous paraît être un fruit spontané de sa conception immaculée, inexplicable autrement; mais son silence devant les soupçons qu’éveillent en Joseph les premiers signes de sa mystérieuse maternité, et surtout sa présence au Calvaire, où son âme reçoit le coup de glaive que lui avait prédit le vieillard Siméon.
III. - Marie bénie comme Jésus, toujours bénie
Il n’est pas sûr que l’ange Gabriel, après avoir dit à Marie: κεχαριτωμένη, ait ajouté: Tu es bénie entre les femmes (1); mais il est certain que ces paroles lui ont été adressées par sa cousine Elisabeth sous l’inspiration du Saint-Esprit, au jour de la Visitation. Saint Luc rapporte, en effet, que, dès qu’Elisabeth eut entendu la salutation de Marie, l’enfant tressaillit dans son sein, et elle fut remplie du Saint-Esprit. Et élevant la voix, elle s’écria: Vous êtes bénie entre les femmes, et le fruit de vos entrailles est béni (Luc., 1, 41-42). Si Elisabeth avait dit simplement: Vous êtes bénie entre les femmes, on pourrait croire qu’il y a dans ces paroles une simple allusion au privilège de la maternité divine et virginale, qui suffit à distinguer Marie de toutes les autres femmes. Mais elle a ajouté: et béni est le fruit de votre sein. La bénédiction à laquelle Marie a part est la bénédiction même qui s’applique à Jésus. Marie est bénie comme Jésus est béni. Jésus est béni, parfaitement béni; rien en lui qui soit digne de malédiction. Il doit en être de même de sa mère. Sous le rapport de la bénédiction, celle-ci est sur le même pied que son fils. Ce parallélisme entre le fils et la mère suggère l’idée de l’exemption du péché originel et contient implicitement le dogme défini. Ici encore, nous avons dans le texte original le participe parfait: εύλογημένη, εύλογημένος, qui indique un état permanent de bénédiction sans limite dans le temps (2). Marie est bénie maintenant et elle l’a toujours été, comme Jésus. Elle est eôXoyTjiiévTQ de la même manière qu’elle est xexapiTü)|iév7). Les deux expressions se rejoignent pour le sens fondamental. On ne peut être béni que si l’on est justifié, agréable à Dieu, revêtu de la grâce.
IV. - La Mère du Seigneur
Au jour de la Visitation, Elisabeth ne se contenta pas de ¿lire à Marie: Vous êtes bénie entre les femmes, et le fruit de votre sein est béni; elle ajouta: Et d’où me vient cette faveur que la mère de mon Seigneur vienne à moi? La mère de mon Seigneur est ici évidemment le synonyme de : la mère de mon Dieu. Le Seigneur dont Elisabeth salue la mère est bien le même que celui dont elle parle, quand elle ajoute: Heureuse celle qui a cru; car elles sont accomplies les choses qui lui ont été dites de la part du Seigneur (Luc., 1, 45). Ce titre de mère du Seigneur, de mère de Dieu, postule pour celle qui le porte une sainteté perpétuelle, l’exemption de toute faute, de tout péché, de toute souillure. Une mère de Dieu ne peut être pécheresse à aucun moment de son existence. Pourquoi cela? Parce que l’honneur de Dieu l’exige à un double point de vue. Soit qu’il considère son infinie sainteté, soit qu’il regarde à sa qualité de fils, Dieu se doit à lui-même d’écarter de sa mère toute trace de péché. S’il est vrai que le déshonneur de la mère rejaillit sur le fils, et si le péché originel est une tare déshonorante, Dieu, se choisissant une mère, a dû écarter d’elle ce péché. Il l’a dû, parce qu’il l’a pu. Il dépendait de sa volonté que Marie ne contractât pas la tache originelle et fût toujours en grâce avec lui. Par ailleurs, ce qui n’a jamais été donné à un homme et ne peut l’être, le Verbe, Fils de Dieu, a été en mesure de le réaliser: il a été le créateur de sa future mw*. Pouvait-il, alors que cela dépendait uniquement de sa volonté, l’englober dans le châtiment, la malédiction commune, en vertu de laquelle il prive de sa grâce, de sa faveur, tout descendant d’Adam à cause du péché de celui-ci? Poser la question n’est-ce pas la résoudre? En vertu de la loi naturelle inscrite au coeur de tout homme et promulguée officiellement par le quatrième commandement du Décalogue, loi qui n’est que l’expression de l’eternelle vérité, sagesse et justice, un fils ayant la faculté de créer sa mère, la fera toute belle, tout immaculée, si cela est en son pouvoir. Le Fils de Dieu, se choisissant une mère sur terre, a dû la traiter comme un vrai fils traite sa mère. S’il en avait agi autrement, son amour filial serait imparfait et gravement en défaut. Or, en lui aucune imperfection, aucun défaut. N’est-il pas venu ici-has pour être notre modèle et nous donner l’exemple de toutes les vertus? Il a dû pratiquer à la perfection le précepte: Tu honoreras ta mère (1). La maternité divine, si l’on y regarde de près, postule donc le privilège de la conception immaculée, de la perpétuelle sainteté. Elle la contient implicitement. L’Ecriture, affirmant explicitement que Marie est mère de Dieu, n’est donc pas complètement muette sur le privilège de la conception immaculée.
V. - La victoire de la femme sur le dragon
Nous avons vu plus haut qu’il était hien difficile de tirer de ce qu’on appelle le Protévangile une preuve strictement exégétique en faveur de la conception immaculée de la mère du Sauveur. Or, il se trouve que nous avons dans le Nouveau Testament comme un commentaire inspiré du Protévangile. Il s’agit du chapitre xii de l’Apocalypse de saint Jean, qui nous décrit la lutte entre la femme et le dragon. Le dragon est clairement identifié par saint Jean avec le serpent de la Genèse, le tentateur d’Eve au paradis. Il l’appelle, en effet, le serpent antique, celui qui est appelé le diable et le satan, celui qui égare toute la terre habitée (Ap., 12, 9). La femme c’est la mère du Messie, de cet enfant mâle, qui conduira toutes les nations avec une verge de fer, que le dragon veut dévorer et qui lui échappe, au jour de son ascension, parce qu9il est enlevé vers Dieu et vers son trône (versets 4 et 5). Si l’enfant mâle est Jésus, sa mère est sûrement Marie. C’est contre elle qu’après l’ascension du Sauveur se tourne la rage du dragon, Secourue mystérieusement par Dieu, elle aussi, comme son fils, échappe à sa fureur: Et à la femme furent données les deux ailes du grand aigle pour s'envoler vers le désert, vers la place que lui a préparée Dieu lui-même (v. 14-16 et 6). Le dragon essaye de la faire périr. Il lance de sa bouche après elle de Veau comme un fleuve pour la faire entraîner par le fleuve. Mais c'est en vain : la terre ouvre sa bouche et engloutit le fleuve que le dragon avait lancé de sa bouche. Furieux de n’avoir pu l’atteindre, il s'en va guerroyer contre ceux qui restent de sa descendance, ceux qui observent les commandements de Dieu et qui ont le témoignage de Jésus, c’est-à-dire contre les frères mêmes de Jésus, contre les chrétiens, contre l’Eglise militante (v. 17). C’est la troisième phase de la lutte, lutte qui va se poursuivre jusqu’au dernier avènement du Sauveur et que le voyant va nous décrire dans les chapitres suivants.
La grande raison qui a détourné la plupart des exégètes d’appliquer à Marie ce qui est dit de la femme, ce sont les douleurs d’enfantement dont il est parlé au verset 2: Elle est enceinte et elle crie étant dans les douleurs et tourmentée pour enfanter. Voilà, dit-on, qui est inconciliable avec le dogme de la virginité de Marie in partu. Cela n’empêche pas certains interprètes de reconnaître que l’enfant que la femme met au monde est le Christ en personne. La difficulté s’évanouit, si l’on songe que les douleurs d’enfantement peuvent s’entendre de la compassion de Marie au pied de la croix, de toutes les souffrances qu’elle a endurées à cause de Jésus depuis l’Annonciation jusqu’à la résurrection du Sauveur et son ascension. Par ces souffrances elle a été associée à l’oeuvre de la rédemption; elle est devenue la mère spirituelle des hommes, mystère que Jésus a révélé avant d’expirer, en disant à Marie au sujet de saint Jean: Femme, voilà votrefils(1).
Que tirer de là en faveur de la doctrine de l’Immaculée Conception? Le fait que Marie, avec le secours de Dieu, a échappé complètement aux attaques du dragon, tout comme Jésus, son fils, suggère l’idée que le démon n’a pu avoir aucune prise sur elle, à aucun moment de son existence; que, par conséquent, elle a été exempte de tout péché. Ce n’est qu’une suggestion, un argument très implicite et très lointain; mais moins implicite et moins lointain que celui que beaucoup de théologiens font sortir du Protévangile.
VI. - Marie rachetée
D’après la définition de la Bulle Ineffabilis, Marie a été rachetée comme les autres hommes; mais elle l’a été d’une manière privilégiée et plus haute. En vue des mérites futurs du Rédempteur, elle a été préservée de la tache originelle. De cette préservation privilégiée l’Ecriture ne parle pas directement; mais elle affirme que Marie a été rachetée. C’est Marie elle-même qui le dit dans son cantique du Magnificat : Mon âme glorifie le Seigneur, et mon esprit tressaille de joie en Dieu mon sauveur: καί ήγαλλίασεν τδ πνεϋμά μου έπΐ τω θεφ τφ σωτήρί μου. Il n’est pas inutile de noter ce point, quand on songe que de grands docteurs ont refusé d’admettre le privilège de la conception immaculée pour la raison que si Marie avait été exempte du péché originel, elle n’aurait pas eu besoin de rédemption, étant admis par ailleurs qu’elle n’a jamais commis de péché actuel. Marie, elle, affirme simplement que Dieu a été son sauveur, et son esprit de tressaillir de joie à cette pensée. C’est le tressaillement de l’amour reconnaissant. Par cette expression n’insinue-t-elle pas qu’elle a eu conscience du privilège dont elle a été l’objet?
VII. - Conclusion
De tout ce que nous venons de dire il ressort que l’Ecriture sainte, considérée en elle-même, dans son texte et son sens littéral, n’est pas complètement muette sur le dogme défini par Pie IX. Elle a des expressions qui suggèrent cette vérité, l’appellent, la formulent même en quelque façon en termes positifs et quasi équivalents. En affirmant que Marie est tout enveloppée de la faveur divine d’une manière stable; qu’elle est bénie comme Jésus est béni; qu’elle est la mère du Seigneur; qu’elle a échappé à toutes les atteintes du serpent infernal, les Livres saints nous laissent entrevoir le privilège marial. Κεχαριτωμένη, εύλογημένη, μήτηρ του Κυρίου: ces trois appellations ne reçoivent leur sens plénier que dans la perspective de la conception immaculée. Ce que ces livres enseignent clairement, c’est que la Vierge était toute sainte, toute agréable à Dieu antérieurement à la scène de l’Annonciation.
I. - La tradition anténicéenne
Comme il est arrivé plus d’une fois au cours des siècles, il semble que, dès les origines, la piété populaire ait ete en avance sur la science des docteurs pour découvrir les grandeurs et les privilèges de la Mère de Dieu. Ce qui nous suggère cette vue, c’est le contenu d’un des premiers apocryphes du Nouveau Testament connu sous le nom de Protévangile de Jacques. Ecrit en grec par un catholique, vers le milieu du IIe siècle, au moins pour la partie qui regarde la vie delà Vierge avant la naissance de Jésus (1), cet apocryphe, dont les données ont été de bonne heure universellement acceptées, a exercé une grande influence sur la liturgie et la théologie mariales de l’Eglise byzantine.
1. Le Protévangile de Jacques
L’auteur a pour but de glorifier Marie, vierge et mère, et de la venger de certaines calomnies répandues par les Juifs.
Il prend un soin spécial d’écarter d’elle, dès sa plus tendre enfance, tout ce qui, de près ou de loin, pourrait ternir sa virginale pureté. Aucune souillure en la future mère de Dieu: telle est la thèse qu’il ne cesse d’inculquer. Il est vrai qu’il s’agit surtout de souillure physique et légale. Mais l’argument a fortiori n’est-il pas ici de mise? S’il fallait que Marie fût absolument pure dans sa chair pour être digne de devenir la mère de Jésus, à plus forte raison devait-elle être immaculée dans son âme. On peut dire que, dès cette époque reculée, la conscience chrétienne n’aperçoit la Mère de Dieu que nimbée d’une auréole d’idéale pureté. « Dans les milieux chrétiens où fut composé le Protévangile, écrit Mgr Amann, instinctivement la piété populaire faisait le raisonnement qui revient à chaque page des traités modernes de mariologie : il faut admettre que la Vierge Marie, non seulement a reçu les mêmes faveurs que les saints les plus éminents, mais qu’elle les a eues d’une manière plus excellente. Et comme l’on ne savait point discuter alors sur la grâce ou le péché originel, comme l’on ne pouvait point dire si Jérémie ou Jean-Baptiste avaient été sanctifiés dès le sein de leur mère, l’on ne pouvait affirmer non plus que la Vierge avait été conçue sans la souillure originelle, mais l’on pouvait assurer que sa naissance avait surpassé en sainteté et en miracle celle des plus saints personnages » (1).
Au Heu de parler d’impossibüité, il est sans doute plus sage de dire que, si l’on n’affirmait point alors expressément que Marie a été conçue sans péché, c’est parce que la question n’avait pas été posée directement. Si quelqu’un l’avait soulevée, et nous croyons qu’elle aurait pu l’être au second siècle, nul doute que la conscience chrétienne n’eût répondu comme elle répondra plus tard. Mais n’y a-t-il rien dans le texte du Protévangile qui indique positivement que la conception de Marie n’a pas ressemblé en tout à celle des autres hommes? L’auteur affirme qu’elle a été au moins aussi miraculeuse que celle du Précurseur. Les parents de la Vierge sont frappés de stérüité.
Par leurs prières, ils obtiennent que Dieu fasse cesser leur opprobre. Un ange annonce séparément à Joachim et à Anne l’heureuse nouvelle qu’ils auront une postérité. Marie nous est ainsi présentée comme fille de la promesse, comme un don de Dieu et un fruit, non de la passion, mais de la prière, Cela sans doute ne suffit pas en soi pour faire jaillir l’idée de la conception immaculée, mais cela a suffi en fait, nous le verrons, aux docteurs postérieurs pour s’élever jusqu’à cette idée. Sans trop réfléchir que leur raisonnement pouvait s’appliquer à d’autres qu’à Marie, de ce que celle-ci était un don de Dieu, ils ont conclu que ce don ne pouvait qu’être absolument pur et immaculé; ou plutôt, dans leur esprit, au miracle accordant la fécondité à des parents stériles se sont associées les exigences spéciales de la maternité divine. L’intervention de Dieu en faveur de sa Mère a ete, comme il convenait, plus parfaite et plus intime que dans les autres naissance miraculeuses, et lui a valu un privilège unique.
L’auteur du Protévangile s’est-il contenté d’attribuer a Marie une conception rappelant celle de certains personnages bibliques illustres, et en particulier celle de Jean-Baptiste? Ne lui est-il pas venu à l’idée de faire sur ce point la Mère semblable au Fils?
« La question, dit Mgr Amann, mérite d’être posée. Une des raisons pour lesquelles la théologie s’est opposée longtemps au privilège de l’Immaculée Conception de la Vierge, c’est que, conçue à la manière de tous les autres hommes, fille de la concupiscence charnelle, Marie avait dû contracter la souillure que transmet depuis Adam la génération humaine. Si l’auteur a cru à la conception virginale de sainte Amne; si, en la rapportant, il s’est fait sur ce point l’écho de la tradition et de la piété populaire, il faut le ranger parmi les tout premiers défenseurs de l’Immaculée Conception; il faut reconnaître, de plus, que cette idée a, dans la tradition catholique, des racines beaucoup plus profondes qu’on ne le suppose ordinairement.
« La question est une question de texte et de grammaire. On lit, c. iv, v. 2: « Joachim, Joachim, le Seigneur Dieu a exaucé ta prière; descends d’ici, car voici que ta femme Anne concevra dans son sein (èv yaaTpl XiQ^ezac) ». Telle est, du moins, la leçon adoptée par Tischendorf comme texte reçu: c’est celle que donnent, en effet, tous les manuscrits grecs consultés par lui, sauf un seul, mais très ancien qui porte: «Anne, ta femme a conçu (eU^e) ». Fidèle à lui-même, ce manuscrit donne une leçon correspondante au verset 4. - Anne exprime sa joie de revoir son mari: « J’étais veuve et je ne le suis plus, j’étais sans enfant et voici que je concevrai » (X^opac, d’après le texte reçu); «voici j’ai conçu» (etXigcpa, d’après le manuscrit désigné plus haut) (1) ».
La leçon elX^cpe, au verset 4, est encore donnée par deux autres manuscrits, dont l’un, qui ne date que du XVIe siècle, porte à la fois (2). Si la leçon EÎXigcpa est la leçon primitive, le Protévangile paraît enseigner la conception virginale de Marie, et, du coup, écarte d’elle toute idée de péché originel. Mais est-ce là le texte original? D’après le contexte, il semble que non. L’auteur insinue discrètement que Joachim a été le père de Marie, lorsqu’après avoir raconté l’entrevue des deux époux, il écrit:
« Et Joachim, ce premier jour, alla se reposer dans sa maison. Le lendemain, il apportait ses offrandes, se disant en lui-même: Si le Seigneur Dieu m’est propice, c’est ce que me manifestera la lame d’or du grand prêtre » (3).
Ce n’est peut-être là cependant qu’une interprétation subjective. Peut-être l’auteur a-t-il simplement voulu dire que Joachim était allé remercier le Seigneur sans retard, dès le lendemain même de son retour, et aussi s’assurer que la promesse de l’ange s’accomplirait. Ce qui est certain, c’est que la leçon eïX^cpa est très ancienne. Nous savons par saint Epiphane qu’elle était déjà fort répandue, à la fin du rve siècle. Réfutant la secte des Collyridiens, qui rendaient à Marie un culte exagéré et allaient jusqu’à lui offrir des sacrifices, l’évêque de Salamine écrit:
« S’il n’est pas permis d’adorer les anges, combien moins encore celle qui est née d’Anne, celle qui a été donnée à Anne du fait de Joachim, celle qui a été obtenue par les prières et les supplications enfin exaucées de son père et de sa mère. Elle n’est point née en dehors des règles ordinaires de la nature, mais comme toute créature humaine, de la semence d’un homme et du sein d’une femme. Si, en effet, l’histoire de Marie et les traditions portent qu’il a été dit à son père Joachim dans le désert: ta femme a conçu, cela ne signifie pas que la chose est arrivée sans le commerce habituel ni sans le semence de l’homme. Mais l’ange envoyé vers lui, lui a prédit ce qui devait arriver, afin qu’il n’y eût pas d’incertitude sur le compte de celle qui était déjà produite en toute vérité, étant déjà prévue par Dieu et déjà née pour cet homme juste (1) ».
« Ainsi, à l’époque d’Epiphane, on Usait dans l’histoire de Marie, c’est-à-dire dans le Protévangile de Jacques, le même texte dont témoigne le manuscrit B. El ce n’était pas une leçon extraordinaire. L’évêque de Salamine, préoccupé de réfuter des opinions qu’il juge indéfendables et qui s’appuient sur ce texte, ne propose pas une leçon différente. Il s’ingénie à montrer que ce parfait peut être interprété comme un futur; il cherche dans l’Ecriture des exemples de parfaits prophétiques: ta femme a conçu, cela veut dire concevra; il ne lui vient pas à la pensée d’invoquer une autre leçon plus facile à interpréter. Le texte dont témoigne Epiphane et l’interprétation que plusieurs en avaient donnée ont dû circuler longtemps dans l’Eglise byzantine. Au vme siècle, André de Crète, dans le canon pour la fête de la conception d’Anne (9 déc.), signale comme une erreur l’idée que Marie a pu naître d’une manière aussi miraculeuse (2) ; au Xe siècle, le Ménologe exécuté par les soins de l’empereur Basile II combat encore l’idée que Marie ait été engendrée sans l’intervention de l’homme, χωρίς άνδρός (3).
« Les versions etles remaniements du Protévangile permettent aussi de conclure que la leçon: ta femme a conçu a été d’assez bonne heure répandue en des régions très différentes. Le texte syriaque (qui remonte au Ve ou au VIe siècle) suit, sur les deux points signalés plus haut, la leçon du manuscrit B. Le texte éthiopien lit comme le texte syriaque: ta femme a conçu... L’évangile latin du Pseudo-Matthieu a une leçon curieuse et qui témoigne qu’il a lu, lui aussi, la leçon la plus difficile: quam scias ex semine tuo concepisse filiam. C’est la leçon de quatre manuscrits; et ils ajoutent, quelques lignes plus loin : excitavit enim Deus semen in ea; unde gratias referas Deo, et semen ejus erit benedictum... Je ne vois guère qu’une explication qui rende compte de la leçon étrange ex semine tuo concepisse, surtout si l’on remarque que dans le remaniement latin l’absence de Joachim dure beaucoup plus longtemps que dans le Protévangile (cinq mois au lieu de quarante jours). L’auteur a dû lire dans le texte grec une leçon analogue à celle du manuscrit B. Il l’a comprise comme les Collyridiens d’Epiphane, mais elle l’a choqué, et il a pensé la corriger en insérant fort maladroitement ex semine tuo; il a cru expliquer cette incohérence même en ajoutant: excitavit enim Deus semen in ea; mais cet essai d’explication est immédiatement compromis par les mots qui suivent: et semen ejus erit benedictum (1). Il y a là un jeu de mots sur lequel il convient de ne pas insister, mais qui ne contribue pas à la clarté du texte. Enfin, pour ce qui concerne la rencontre d’Anne et de Joachim, le texte latin attesté par quatre manuscrits donne la leçon: Vidua eram et ecce jam non sum; sterilis eram et ecce jam concepì. Il est évident, d’après cette discussion, que c’est la leçon du manuscrit B qui a donné naissance à celle du Pseudo-Matthieu. Si cet écrit remonte à la fin du Ve siècle ou au commencement du VIe, nous avons là une nouvelle preuve de la diffusion de la leçon stoica » (2).
Tous ces témoignages tendraient à nous persuader que le texte original devait porter le parfait, et que le futur X^exat, ÀTQ(po|iac est une correction postérieure. Il faut remarquer, en effet, que les plus anciens manuscrits du Protévangile ne remontent pas au delà du Xe siècle (1). Il est vrai que, absolument parlant, ce parfait n’implique pas nécessairement la conception virginale et qu’on pourrait l’interpréter à la manière de saint Epiphane. Mais la plupart des lecteurs devaient l’entendre au sens obvie, comme les Collyridiens. L’idée qu’on avait, dès cette époque reculée, de la parfaite pureté de la Mère de Jésus ne pouvait que contribuer à accréditer cette maniéré de voir, que les docteurs devront redresser, sans que d’ailleurs la sainteté initiale de la Vierge ait à en souffrir. Avons-nous tiré du Protévangile de Jacques tout ce qu’il peut fournir à notre sujet? Il importe de signaler encore un passage du cantique que l’auteur met dans la bouche d’Anne, après la naissance de Marie.
«Je chanterai un cantique au Seigneur mon Dieu, parce qu’il m’a visitée et a enlevé de moi l’opprobre de mes ennemis. Et le Seigneur m’a donné un fruit de (sa) justice, fruit unique en son genre, riche (en effets bienfaisants) devant lui » (2). A la leçon un fruit de sa justice, maintenue par Tischendorf, Amann préfère la leçon: un fruit de justice, attestée par plusieurs manuscrits et la version syriaque. Pour lui, ce fruit de justice désigne le repos et la sécurité que le Seigneur a accordés à Anne. On lit, en effet, dans Isaïe, c. 33, v. 17: «La droiture habitera dans le désert, et la justice s’établira dans le verger; le produit de la droiture sera la paix, le fruit de la justice sera le repos et la sécurité pour jamais ».
Le rapprochement est ingénieux, mais est-ce bien là le fruit de justice dont parle Anne dans son cantique? Ce fruit de justice, que le Seigneur lui a donné, ne désigne-t-il point Marie? En maintenant la leçon: un fruit de sa justice, Tischendorf l’a sans doute pensé. C’est l’interprétation qui nous paraît de beaucoup la meilleure. Marie est appelée un fruit de justice, c’est-à-dire un fruit de sainteté, digne de celui qui l’a accordé. C’est un fruit unique en son genre, μονοούσιον, qui renferme en lui toutes sortes de propriétés, πολυπλάσιον. Dire que la Vierge est un fruit de sainteté, un fruit donné par la sainteté de Dieu, n’est-ce point affirmer qu’elle a été sainte dès le début de son existence? Ce n’est point du texte d’Isaïe qu’il faut rapprocher notre passage, mais plutôt de ces paroles de l’ange Gabriel au sujet de Jésus: Quod nascetur ex te sanctum (Luc., 1, 35). Toute proportion gardée et avec les réticences qui s’imposent, Marie est sainte à l’aurore de son existence, comme Jésus est saint.
2. Marie, la sainte Vierge, la Vierge immaculée
Les Pères anténicéens ne nous livrent, dans leurs écrits, aucun témoignage explicite ou équivalent du dogme catholique. Ils se soutentent d’affirmer la pureté sans tache, la sainteté de celle qui est appelée couramment, dès cette époque, la Sainte Vierge, ή άγία παρθένος. Quelques auteurs ajoutent l’épithète d'immaculée, άχραντος, dont la signification ne saurait être restreinte sans arbitraire à la seule intégrité corporelle (1).
Cette sainteté personnelle de Marie n’exclut pas, d’après certains, l’absence de toute imperfection, de toute péché. Si saint Irénée ne semble prêter à Marie qu’une simple imperfection en traitant d’intempestive sa démarche auprès de Jésus, aux noces de Cana (2), Origène lui attribue un doute positif sur la divinité du Sauveur, au moment de la passion. Il interprète dans ce sens la prophétie du vieillard Siméon: Tuam ipsius animam pertransibit gladius. Cette exégèse malheureuse sera répétée longtemps, quoique souvent avec des atténuations, par les auteurs postérieurs. La raison pour laquelle le docteur alexandrin pense que Marie est tombée dans un péché d’incrédulité est curieuse: «Si, dit-il, elle n,a pas éprouve de scandale à la passion du Sauveur, Jésus n est pas mort pour ses péchés. Mais s’il est vrai que tous ont pec té et sont privés de la gloire de Dieu et qu’ils sontjusti· fies et rachetés par sa grâce (Rom., 3, 23-24), Marie, elle aussi, fut scandalisée à ce moment » (1). ur la sainteté de la Vierge et sa parfaite pureté, il convient e ci er ces passages suggestifs de saint Hippolyte:
«La Verbe de Dieu, étant sans chair, revêtit la sainte chair prise dans la sainte Vierge, ainsi qu’un fiancé revêt son ye ement (2), - Le Seigneur est sans péché, étant de hœs incorruptible selon son humanité, à savoir de la Vierge et de l' Esprit-Saint.(3) - Croyons donc, selon la tradition de la Verbe des apotres , que Diu le Verbe est descendu dans la sainte Vierge Marie, afin que, fait chair en elle, il sauvât l’homme tombé» (4).
A noter aussi ce passage de l’épitaphe d’Abercius mettant discretement en parallèle, dans son langage imagé, la purete de Jésus et celle de sa mère:
« La foi partout me conduisait. Partout, elle me servit un poisson de source, très grand, pur, qu’a pêché une vierge pure » (1).
La comparaison établie par saint Irénée (2) et saint Grégoire le Thaumaturge (3) entre la terre vierge dont fut formé Adam et la conception virginale de Jésus n’a pas assez de relief pour qu’on puisse y découvrir une allusion certaine à la sainteté originelle de Marie. Il en va autrement des passages où la Vierge paraît être assimilée à Jésus sous le rapport de la pureté. Ils éveillent vraiment l’idée du dogme et feraient soupçonner chez ceux qui les ont écrits une croyance explicite. Voici, par exemple, ce que dit saint Irénée: «Le Pur sort d’une manière pure du sein pur, qu’il a lui-même fait pur » (4). Ces paroles insinuent assez clairement que, sous le rapport de la pureté, la mère ressemble à son fils. Qu’on songe qu’Irénée voit dans le péché originel une corruption à laquelle sont soumis tous les descendants d’Adam, et dans la rédemption un retour à l’incorruptibilité première (5). S’il avait pensé que la Vierge avait été soumise à la corruption originelle, aurait-il rapproché ainsi sa pureté de celle de Jésus?
3. Marie, nouvelle Eve
Plusieurs Pères anténicéens commencent à esquisser le parallèle entre Eve et Marie. Nous trouvons ce parallèle chez Justin et Hippolyte; mais il n’est point poussé jusqu’au bout. En opposant Marie à Eve, ces Pères ne font directement attention qu’à son action personnelle dans l’oeuvre de la rédemption et ne nous disent pas qu’antérieurement àl’Annondation, Marie était dans la condition d’Eve avant sa chute. Ils n’insistent que sur sa qualité de vierge: Eve était vierge quand le serpent vint la tenter; Marie aussi était vierge, quand l’ange Gabriel lui apparut (1). Chez Irénée, le parallèle prend tout son relief. Il se complique d’une comparaison entre Jésus et Marie et acquiert de la sorte une valeur doctrinale toute nouvelle. Si Jésus est le nouvel Adam, Marie est l’Eve nouvelle qui se tient à ses côtés pour accomplir, en union avec lui, l’oeuvre de la réparation. Le Fils et la Mère se sont pour ainsi dire partagé les rôles: Jésus répond pour Adam; Marie répond pour Eve:
« Comme Eve, ayant un époux, mais étant vierge encore..., fut, par sa désobéissance, pour elle-même et pour tout le genre humain, une cause de mort; ainsi Marie, ayant un époux prédestiné, tout en étant vierge, fut par son obéissance, pour elle-même et pour tout le genre humain, une cause de salut... Les premiers seront les derniers, et les derniers, les premiers. C’est ainsi que le Seigneur, quoique né des antiques patriarches, et en ce sens le dernier, est cependant le premier en ce qu’il les a engendrés à la vie de Dieu, car il est devenu le principe de ceux qui vivent, comme Adam était devenu le principe de ceux qui meurent...D'une façon analogue, le noeud de la désobéissance d'Eve a été défait par l'obéissance de Marie*, car ce que la vierge Eve avait lié par son incrédulité, la Vierge Marie l’a délié par sa foi » (2).
Dans un autre passage, le parallélisme entre l’oeuvre de Jésus et celle de Marie est marqué en termes encore plus expressifs :
« De même que le genre humain a été attaché à la mort par une vierge, c’est par une vierge qu’il est sauvé. Ainsi les plateaux sont en équilibre: la désobéissance virginale est contrebalancée par l'obéissance virginale; le péché du premier-né est réparé par le premier-né; la prudence du serpent est vaincue par la simplicité de la colombe, et les liens sont défaits qui nous enchaînaient à la mort » (3).
La même idée se retrouve aussi dans YExposition de la prédication apostolique, preuve qu’elle était familière à Trénée: « Le Seigneur est venu pour rechercher la brebis perdue, et la brebis perdue, c’était Fhomme. Et c’est pourquoi il n’est pas devenu une nouvelle créature, mais il a pris de celle qui était de la race d'Adam, la ressemblance de la première créature. Car Adam devait être complété dans le Christ, afin que ce qui était mortel fût absorbé par l'immortalité; il devait en être de même, en ce qui regarde Eve et Marie, afin que la Vierge, devenue l'avocate de la vierge, défit et anéantît la désobéissance virginale par l'obéissance virginale » (1). L’idée qui se dégage clairement de ces textes est que Jésus et Marie sont indissolublement unis dans l’oeuvre du salut, qu’ils forment un groupe à part, et qu’ils sont les prémices de l’humanité restaurée. Les premiers chefs de l’humanité, Adam et Eve, ont, par le péché, contrarié le plan divin; ils ont défiguré en eux et dans leurs descendants l’image de Dieu. Voilà pourquoi un nouvel Adam et une nouvelle Eve ont paru, portant en eux la noblesse primitive de la race. Jésus a complété Adam, Marie a complété Eve. Bien qu’ils aient paru les derniers, ils sont en réalité les premiers; ils sont à la tête de l’humanité, qui leur doit son retour à l’incorruptibilité première. Ce rôle sublime, assigné à Marie à côté de Jésus éloigne d’elle, par sa notion même, la corruption originelle. Qu’on remarque aussi ce que dit l’évêque de Lyon: que le Christ a pris de celle qui était de la race d'Adam la ressemblance de la première créature, c’est-à-dire d’Adam avant son péché. Pour donner à Jésus cette ressemblance, la Vierge ne devaitelle pas la posséder elle-même?
II. - Du concile de Nicée au concile d’Ephèse
Entre le premier concile de Nicée et le concile d’Ephèse, la théologie mariale n’a guère progressé en Orient. L’attention des Pères de cette époque est absorbée par la grande controverse arienne, et ils ne parlent de Marie qu’en passant. Certains d’entre eux même le font en termes qui choquent fort 1 notre piété. Ils prêtent à la Vierge des fautes positives, des ignorances qui nous étonnent.
C’est ainsi que saint Basile, subissant l’influence d’Origène, déclare que Marie, au pied de la croix, a passé par l’épreuve du doute touchant la divinité et la résurrection de Jésus; qu’elle a partagé, dans une certaine mesure, le scandale des apôtres; car il fallait qu’elle fût du nombre des rachetés (1). Saint Amphiloque d’Iconium, dans une homélie d’une authenticité douteuse, parle à peu près dans le même sens (2). Sévérien de Gabala paraît enseigner qu’au moment où Jésus fit son premier miracle aux noces de Cana, sa mère le regardait encore comme un homme, ou, du moins, oubliait pratiquement qu’il était Dieu (3). Le même Sévérien, dans son sixième discours sur la création, semble insinuer que Marie resta sous le coup de la malédiction originelle jusqu’au jour de l’Annonciation:
« Le Christ est venu, dit-il, pour délivrer les prisonniers. La mère du Seigneur s’est présentée pour plaider la cause du sexe féminin, la sainte Vierge à la place de la vierge ; car Eve était vierge lorsqu’elle pécha. (Marie) a dissipé la tristesse et les gémissements de celle qui avait été condamnée. Si quelqu’un est appelé au palais impérial, il en profite pour obtenir des faveurs pour les siens et les délivrer, s’ils sont dans la détresse. La sainte Vierge a fait de même: appelée au palais pour un enfantement divin et miraculeux, elle demande cette première faveur (= la délivrance d’Eve), ou plutôt, elle reçoit elle-même cette faveur. Comme il ne convenait pas qu’une femme sous le coup de la condamnation enfantât l’Innocent, quelqu’un se présente d’abord pour dissiper la tristesse d’Eve par la joie. L’ange vient, disant à la Vierge: Réjouis-toi, pleine de grâce. Ensuite, par ce mot: Réjouis-toi, il brise le lien de la tristesse — Réjouis-toi : il est venu celui qui chasse la tristesse. Réjouis-toi, pleine de grâce, puisque jusqu'ici tu as été maudite » (1).
Saint Jean Chrysostome accuse Marie de pensées d’ambition et de vanité, qui semblent bien être des péchés véniels (2). Disons pourtant à sa décharge qu’en certains passages de ses écrits, il paraît rétracter ces attaques sans fondement contre la sainteté de la mère de Dieu. Dans la IVe homélie sur saint Matthieu, il dit que Marie était une vierge admirable, et il fait un grand éloge de sa vertu (3). Il la compare à la terre vierge de l’Eden (4) et salue en elle l’Eve nouvelle (5). Mais rien dans tout cela qui dénote une croyance explicite à l’exemption de la faute originelle.
De saint Grégoire de Nazianze nous avons un passage énigmatique, qui peut recevoir plusieurs interprétations. Il se lit dans le discours 38e pour la nativité du Sauveur, et aussi dans le discours 45e pour la fête de Pâques. Après avoir rappelé la création de l’homme, sa félicité au paradis terrestre, sa chute, la transmission de sa déchéance à toute sa postérité, il parle de l’incarnation du Verbe:
« Le Verbe de Dieu, dit-il, devient homme complet, à l’exception du péché, enfanté par la Vierge, qui fut purifiée à l'avance par l'Esprit dans son âme et dans son corps; il fallait que la génération fût honorée et que la virginité lui fut préférée » (6).
Comment faut-il entendre cette purification préalable de la Vierge? Nous verrons que, de bonne heure, les orateurs byzantins l’ont interprétée d’une augmentation de pureté et de sainteté, au moment de l’incarnation du Verbe. Mais quelle était la véritable pensée de Grégoire? Il est bien difficile de se prononcer avec certitude. S’agit-il de purification de quelque péché? La purification corporelle pourrait s’entendre de l’extinction de la concupiscence; la purification de l’âme, de l’effacement du péché originel ou de quelque péché actuel. Mais à quel moment? S’il s’agit du péché originel et de la concupiscence, on pourrait reculer la date jusqu’au premier instant de la conception, entendre même προκαθαρθεϊσα d’une préservation de toute souillure, comme s’il y avait προαγιασθεϊσα, sanctifiée à l'avance, les deux idées de purification, κάθαρσις, et de sanctification, άγιασμός, étant voisines. Saint Sophrone de Jérusalem paraît bien avoir compris la purification préalable dans ce sens, quand il dit : « Per· sonne n'a été purifié à l'avance comme toi ; ούδείς κατά oè προκεκάθαρται » (1).
Ce qui peut faire douter que l’évêque de Nazianze ait songé à pareille signification, c’est ce qu’il écrit un peu plus loin dans la même homélie: « Peu de temps après, tu verras Jésus purifié dans le Jourdain de ma purification; ou plutôt sanctifiant les eaux par sa purification; car lui qui enlève le péché du monde n’avait pas besoin de purification » (2).
La purification dont la Vierge fut l’objet supposerait donc en elle quelque souillure. Mais la nature de cette souillure n’est pas indiquée, pas plus que le moment précis de sa disparition. Les deux Pères grecs du IVe siècle qui ont le mieux parlé de la mère de Dieu sont deux Palestiniens, à savoir saint Epiphane et le prêtre Timothée de Jérusalem. Le premier développe avec une ampleur remarquable le parallèle entre Eve et Marie:
« C’est Marie saluée pleine de grâce qu’Eve représentait quand elle fut appelée Mère des vivants. Eve, en effet, reçut ce nom après avoir entendu la sentence: Tu es terre et tu retour· neras à la terre (Gen., 3, 19), c’est-à-dire après la transgression. Il est étrange que ce soit après la transgression qu’elle ait reçu cette glorieuse appellation. Sans doute, si l’on considère la vie corporelle et sensible, c’est de cette Eve qu’est issue toute la race humaine; mais, en réalité, c’est de Marie qu’est né Celui qui est la Vie même pour le salut du monde. C’est elle qui a enfanté le Vivant et qui est devenue ainsi la Mère des vivants. C’est donc sous le voile d’une figure que Marie a été appelée la Mère des vivants.
« Il est une autre merveille qu’il faut contempler au sujet d’Eve et de Marie. La première a été pour les hommes la cause de la mort; c’est par elle, en effet, que la mort est entrée dans le monde; la seconde, au contraire, a été la cause de la vie, car elle nous a engendré la vie. Le Fils de Dieu est venu dans le monde et là où avait abondé le péché la grâce a surabondé (Rom., 5, 20); d’où était sortie la mort, là s’est montrée d’abord la vie; la vie a remplacé la mort. Celui qui, engendré d’une femme, est devenu pour nous la vie, a chassé la mort, qu’une femme avait introduite. D’un côté, nous voyons Eve encore vierge tomber dans la désobéissance; de l’autre, la Vierge donnant l’exemple de l’obéissance, inspirée par la grâce, quand elle reçut l’annonce de la descente des cieux et de l’incarnation de Celui qui est la vie éternelle.
«Eve entend Dieu dire au serpent: J’établirai une inimitié entre toi et la femme, entre ta race et sa race (Gen., 3, 15). Ces paroles figurées signifient l’inimitié qui existe entre les fils de la femme et le diable, rongé d’envie. Mais on ne saurait voir là la parfaite réalisation de toute cette prophétie. C’est dans le rejeton très saint, excellent et unique, qui est issu de la seule Marie sans le concours de l’homme, qu’elle trouvera son véritable accomplissement » (1).
De ce que Marie est la nouvelle Eve associée au nouvel Adam pour réparer les ruines causées par le péché d’origine, on déduit logiquement qu’elle a dû ressembler à Eve avant sa désobéissance, c’est-à-dire être exempte de la souillure originelle. Mais cette déduction, l’évêque de Salamine ne paraît pas l’avoir faite, bien qu’il ait une haute idee de la sainteté de la Mère de Dieu. Il réfute vivement les antidicomarianites, qui niaient la virginité perpétuelle de Marie et prétendaient qu’elle avait eu des enfants de saint Joseph après la naissance de Jésus:
« La Sainte, écrit-il, resta toujours immaculée... Comment osent-ils attaquer la Vierge immaculée, qui a été jugée digne de devenir la demeure du Fils de Dieu et a été choisie entre toutes les filles d’Israël pour cette sublime destinee ?» (1)· Il se demande si Marie est morte et a été ensevelie, et il avoue son ignorance sur ce point:
« Qu’on examine les Ecritures, et l’on trouvera qu elles sont muettes sur la mort de Marie. Est-elle morte? N estelle pas morte? A-t-elle été ensevelie? Ne l’a-t-elle pas, ete? c’est ce que l’Ecriture ne dit pas... D’un côté, Simeon déclaré à son sujet: Un glaive transpercera ton âme, afin que les pensées de beaucoup de coeurs soient dévoilées (Luc., 2, 35); de l’autre, l’Apocalypse de Jean dit que le dragon se précipita sur la femme qui avait enfanté l’enfant mâle, mais qu à la femme furent données des ailes d’aigle pour qu’elle s envolât au désert et échappât ainsi au dragon (Apoc., 12, 13-14). Peut-être peut-on appliquer ceci à la Vierge; mais je n oserais l’affirmer et dire qu’elle est restée immortelle; je n avance pas davantage qu’elle est morte. L’Ecriture, dont le sens est au-dessus de la pensée humaine, laisse la chose dans 1 incertitude par respect pour celle qui fut la demeure honorable et splendide (du Verbe incarné) » (2).
«Si la Sainte Vierge est morte, ajoute-t-il un peu plus loin, et si elle a été ensevelie, sa dormition a été tout environnée d’honneur; la mort l’a trouvée chaste, et la virginité a ete sa couronne. Si elle a été tuée, suivant les paroles de 1 Ecriture: Un glaive transpercera ton âme, elle brille parmi les martyrs, et son corps très saint est digne de toute louange, car c’est par elle que la lumière s’est levée sur le monde. Mais elle est peut-être restée immortelle, car rien n’est impossible à Dieu, et il fait tout ce qu’il veut. Personne ne sait quelle fut sa fin » (1).
La mort corporelle est une des suites du péché originel. C’est celle que les Pères grecs font le plus ressortir. Il est intéressant de constater que saint Epiphane ne trouve aucune répugnance à en exempter la Mère du Sauveur. Mais il ne songe pas à mettre cette exemption en relation avec la préservation du péché originel. Il ne lui a manqué, sans doute, pour enseigner explicitement le privilège de l’Immaculée, que de s’être posé directement la question.
Nous avons vu, en parlant du Protévangile de Jacques (2), qu’il a été bien près de le faire. Il accepte, en effet, le récit de cet apocryphe touchant la naissance de Marie, tout en prenant soin d’écarter la fausse interprétation de certains de ses contemporains, qui voulaient que la Vierge eût été conçue virginalement.
Cette opinion erronée, qui avait trouvé crédit auprès de quelques chrétiens du IVe siècle, mérite d’ailleurs d’attirer notre attention. Elle se présente à nous comme une exagération d’une piété mal éclairée, sans doute, mais ardente et profonde pour la Mère de Dieu. Elle nous laisse deviner que le sentiment du peuple chrétien était déjà à cette époque ce qu’il fut au moyen âge, en Occident: le véhicule de la vérité révélée, en tant qu’il réclamait pour Marie une pureté parfaite et perpétuelle du corps et de l’âme.
D’autres exagérations du culte marial, plus répréhensibles que celle dont nous venons de parler, se produisirent au IVe siècle. C’est encore saint Epiphane qui nous l’apprend. Des chrétiennes superstitieuses, voulant imiter les prophétesses du montanisme et venger l’honneur de la Vierge attaqué par les antidicomarianites, se constituèrent les prêtresses de Marie et se mirent à lui offrir en sacrifice de petits gâteaux appelés collyridès; d’où le nom de collyridiennes qu’on leur donna. Cette superstition se manifesta d’abord dans la Thrace et la Scythie supérieure et pénétra de là en Arabie. L’évêque de Salamine prit la peine de rappeler aux collyridiennes que le sacerdoce est interdit aux femmes, que Dieu seul mérite l’adoration et le sacrifice, et que Marie, malgré sa haute sainteté et sa sublime dignité, n’y a aucun droit, parce qu’elle est une créature. « Bien que Marie soit toute belle, dit-il, bien qu’elle soit sainte et digne d’honneur, elle ne doit pas cependant être adorée » (1). Il faut signaler une autre expression de l’évêque de Salamine. Il dit que Marie est celle qui « de toute manière est remplie de grâce : ή κατά πάντα κεχαριτωμένη » (2). Quant au mystérieux prêtre Timothée de Jérusalem, que certains font vivre au vi-viie siècle et que nous pensons contemporain de saint Epiphane, il ignore complètement l’exégese origeniste du tuam ipsius animant pertransibit gladius, et entend ces paroles de la douleur véhémente qu’éprouva la Vierge, lorsqu’elle perdit Jésus âgé de douze ans. Cette meme prophétie fournit à l’orateur l’occasion de dire que Marie n’est pas morte martyre, mais qu'elle est restée immortelle jusqu'à présent, Jésus l'ayant enlevée dans les régions célestes (3). Le Père du ive siècle dont la doctrine mariologique est la plus satisfaisante est le Syrien saint Ephrem. On trouve déjà chez lui toute la gamme des éloges que les orateurs byzantins décerneront plus tard à la Théotocos. Beaucoup de ces éloges contiennent d’une manière plus ou moins implicite l’idée de la perpétuelle sainteté. Marie est proclamée «l’arche sainte grâce à laquelle nous avons échappé au déluge du péché; le tabernacle sacré qu’a fabriqué le Beseleel spirituel » (1) ; la femme qui a brisé la tête du serpent (2); la seule qui ait été toute pure de corps et d’âme (3). Les épithètes qu’empruntera dans la suite la liturgie grecque: toute pure, tout immaculée, toute sans reproche, toute digne de louange, toute bienheureuse, etc., courent sur la plume du docteur syrien. Marie est supérieure en sainteté aux chérubins et aux séraphins (4). « L’ange vit cette vierge admirable et, ravi d’admiration, lui adressa ce salut flatteur: Paix à toi: tu es pleine de grâce; le ciel n’est pas plus élevé que toi » (5). Mais voici qui est plus suggestif et voisine une expression équivalente du privilège de la conception immaculée: « Eve et le serpent creusèrent une fosse dans laquelle ils précipitèrent Adam; mais Marie et son royal enfant sont venus à son secours : ils sont descendus et l’ont tiré de l’abîme par ce mystère caché, qui, révélé, a vivifié Adam » (6). « Toutes deux innocentes, toutes deux simples, Marie et Eve avaient été faites de tout point semblables; mais ensuite, l’une est devenue cause de notre mort et l’autre, cause de notre vie » (7).
« En vérité, vous, Seigneur, et votre mère, vous êtes les seuls à être beaux sous tous rapports; car en vous, Seigneur, il n'est aucune tache, ni en votre mère une souillure quelconque, Mes enfants ne sont nullement semblables à ces deux beautés » (1).
Ces témoignages authentiques du docteur syrien s’accordent mal avec certains passages tirés des nombreux écrits mis sous son nom et d’une authenticité plus ou moins douteuse. C’est ainsi que dans le Commentaire du Diatessaron de Tatien, qui ne nous est parvenue qu’en traduction arménienne, la démarche de Marie auprès de son Fils, aux noces de Cana, est interprétée à la manière de saint Jean Chrysostome: la Vierge a cédé à un empressement intempestif et à quelque sentiment de vaine gloire (2). Il y a de bonnes raisons de croire que le commentaire en question, tout en étant authentique pour le fond, a subi des remaniements de la part des traducteurs (3). Dans sa Bibliotheca orientalis, Assemani cite ce passage d’un anonyme trouvé dans un manuscrit :
« Sanctus Ephrem ait: Etiam mater ejus (= Christi) in nomine ejus baptizata est et absconditam majestatem ejus ex aqua induit, quant ohm conceperat. Genuit eum et ipsam baptismus generavit. Genuit et genita fuit. Corpus quod ille ex ea assumpserat, ipsa in pane oblationis reassumpsit » (4).
Cette génération de Marie par le baptême paraît difficilement conciliable avec l’exemption de la faute originelle. Mais l’écrit d’où ce passage a été tiré appartient-il à Ephrem?
No hay comentarios.:
Publicar un comentario